По счастливой и судьбоносной для меня случайности, стремление внести скромный вклад в исследование творчества тамильских наянаров реализовалось в этой книге, благодаря моему учителю Александру Михайловичу Дубянскому, вдохновившему на такой труд, укрепив интерес не только к данной теме, но к древней и средневековой тамильской литературе в целом.
Поскольку изначально моя специальность была связана с языком хинди и, в некоторой степени, классическим санскритом [9], чтение оригинальных средневековых текстов на тамильском языке, который я стала изучать гораздо позже, давалось нелегко, несмотря на глубокую увлечённость предметом. Из всей поэзии тамильских бхактов именно гимны Самбандара, с точки зрения их языка, обладают наиболее простой и чёткой, повторяющейся из строфы в строфу, синтаксической структурой, что позволило мне, несмотря на ограниченность моих знаний, с 2001 года начать переводить эти произведения.
Однако то, что я выбрала для исследования именно этот материал, объясняется далеко не одними лишь его относительными простотой и доступностью для понимания и перевода. В моём субъективном восприятии гимны Самбандара, как только я впервые соприкоснулась с их письменным текстом, стали воплощением некой до сих пор волнующей меня поэтической тайны. Невозможно не заметить, что внешняя простота гимнов в данном случае подчёркивает исключительную гениальность их автора, а практическое отсутствие в них «поэтического субъекта», что присуще творчеству других бхактов (даже в рамках средневекового сознания), рождает различные гипотезы о личности этого удивительного святого вплоть до постановки проблемы, а существовал ли он на самом деле. Слишком необычная событийная канва жития Самбандара по легендам, поэт проявлял гениальные способности с 3-х лет и ушёл чудесным образом из жизни в 16 лет во время собственной свадьбы усилила в свою очередь мой исследовательский интерес к его творчеству.
Рамана Махарши
Мой интерес к гимнам Самбандара, как и других святых-наянаров, также связан с тем неизгладимым впечатлением, которое производит опыт воздействия на коллективное сознание великой религиозной поэзии бхакти, воплощающей попытку преодоления противоречия между дискретностью языка как инструмента ментального уровня сознания и невыразимостью неуловимой целостности духовного бытия. Олдос Хаксли пишет об этом противоречии: «вещи и события в нашем мышлении символически представлены существительными, глаголами и прилагательными и эти слова, действительно «обособленны» друг от друга, в то время как символизируемые ими вещи и события таковыми, конечно же, не являются» ([Хаксли 1997: 124], перев. О. Чистякова). Учитывая ограниченность языка как инструмента, оформляющего сознание, способ использования слов имеет большое значение. Язык может навязать сознанию свою дискретную структуру, создавая для человека виртуальную картину мира, когда слова подменяют собой явления, которые обозначают либо символизируют, но может и, наоборот, стать мостом для настройки на более непосредственное восприятие высшей реальности. Воспевающая вселенское величие Шивы поэзия наянаров представляет собой явление второго рода. Через ритмику и образы, исходящие из более высоких уровней сознания, Самбандар и другие святые-наянары дают возможность воспринимающему их творчество как бы превзойти ментальный уровень и настроиться на интуитивное и непосредственное восприятие реальности тех высших её уровней, из которых эти образы рождаются. Другими словами, благодаря особой энергии образов наянаров можно говорить о трансформации восприятия дискретного языка.
У нас в стране сакральная традиция и творчество наянаров, утвердивших на Юге Индии культ почитания бога Шивы как вселенского Абсолюта, изучалась крайне мало. А между тем это самая ранняя из известных нам поэтических традиций бхакти, наряду с традицией тамильских поэтов-альваров, поклонников бога Вишну, которая развивалась практически параллельно (VIXII вв.).
Об индуистском религиозном течении бхакти, в основе которого лежит личный, часто возвышенно эмоциональный контакт души с Богом, представленным разными именами и формами, течении, включающем множество школ и направлений, в России в наше время, конечно, известно (особенно о направлении, связанном с культом Кришны). Это не удивительно, поскольку с каждым годом интерес к Индии и её религиозно-культурному наследию возрастает не только в нашей стране, но и во всём мире.
Отечественные индологи посвятили проблемам бхакти довольно много работ, но большинство из них исследует материал более поздних северных региональных традиций. Например, это труды Е. Ю. Ваниной, И. П. Глушковой, Н. М. Сазановой, Г. В. Стрелковой, Ю. В. Цветкова и других специалистов. Что же касается раннего бхакти на Юге Индии, то, повторим, об этом написано совсем немного. До сих пор наиболее полно данная традиция представлена А. М. Пятигорским в вышедшей в 1962 году его книге Материалы по истории индийской философии [Пятигорский 1962], ставшей, безусловно, важным этапом в изучении этой сложной темы. Однако автор, сконцентрировавший внимание на исследовании особенностей культового, религиозного начала, а также элементов психологии в творчестве тамильских бхактов, не обращался к анализу сугубо литературоведческих аспектов, раскрывающих вдохновенную красоту их поэзии, и использовал довольно малую часть материала фрагменты сакральных произведений наянаров и альваров.
Краткая характеристика священных литературных канонов тамильского бхакти содержится в работе А. М. Дубянского Тамильская поэзия бхакти. Возникновение и расцвет традиции (1987) [Бычихина, Дубянский 1987: 4673], а также в его статье, содержащей перевод и анализ произведения вишнуитской поэтессы Андаль Тируппавей [Дубянский 2006]. Отдельные важные аспекты традиции и творчества наянаров (прежде всего, религиозно-психологические) затрагиваются в небольшой по объему статье М. Ф. Альбедиль (1979) [Альбедиль 1979] и относительно недавно опубликованных работах О. П. Вечериной [Вечерина 2016], [Вечерина 2018а], [Вечерина 2018б].
На западе изучению раннесредневековой поэзии бхакти Южной Индии уделялось больше внимания, но и здесь остаётся довольно много неисследованного. В то время как поэзия альваров в несколько большей степени послужила предметом крупных научных изысканий, среди которых выделяется труд Фридхельма Харди (F. Hardy. Viraha-bhakti. The Early history of Kṛṣṇa devotion in South India. Delhi, Oxford, New York, 1983) [Hardy: 1983], где автор проследил происхождение и выделил характерные черты культа и поэтики тамильских вишнуитов, тексты шиваитского канона по причине большей замкнутости традиции изучены значительно хуже.
Основы аналитического подхода к исследованию творчества наянаров на материале поэзии Маниккавасахара были заложены в работах христианского миссионера Дж. У. Поупа (1900 г.)[10], в настоящее время значительно устаревших. Во второй половине XX в. переводам и анализу творчества отдельных наянаров в разной степени уделяли внимание Гленн Йокам [Yocum 1982] (поэзия Маниккавасахара), Жан Фийоза (Jean Filliozat)[11] (гимны Кареиккал Аммейяр), Дэвид Шульман (David Shulman) (гимны Сундарара) [Songs of the Harsh devotee 1990], Дорей Рангасвами [Dorai Rangaswamy 19581959] и П. С. Сомасундарам [Somasundaram 1986]) (гимны Самбандара). Этих исследователей привлекали в основном религиозно-философские аспекты содержания гимнов и проблемы их функционирования, а не поэтические особенности.