Существование и форма. Часть 2 - Домников Сергей Дмитриевич

Сергей Домников

Существование и форма. Часть 2

Часть II. ФОРМЫ ЖИЗНИ И ФОРМЫ КУЛЬТУРЫ

«Прошлой ночью мне снилось, что я бабочка,

И теперь я не знаю, человек ли я, которому приснилось, что он бабочка, или бабочка, которой снится, что он человек.»

(Чжуан-цзы. Китайский поэт)1

Введение

В основаниях и истоках индивидуального сознания находится аффективное мироощущение. В первобытных культурах аффективность доминировала абсолютно. Этот способ переживания собственного Существования мы рассмотрели в первой части книги на примере древнегреческого способа мышления, которое являлось лишь одним из образцов Средиземноморских интеллектуальных традиций Древности. Тот избыток аффективной чувственности, которым располагает первобытное сознание, представляет нам вовсе не «слабое» мышление и, тем более, не «бедное» мышление. Сознание, нуждающееся в истине, но еще не знающее «истины достоверности себя самого», определяется Гегелем как руководствующееся «чувственной достоверностью» опыта. Широте и богатству этого «чувственного мышления», или «видения», и его эмоциональной насыщенности можно было бы позавидовать. Современный творческий человек способен немало почерпнуть для себя, изучая первобытные формы искусства и культуры. И рефлексы первобытности читаются во многих современных произведениях, особенно в кинематографической сфере творчества и визуальных жанрах искусства.

Доисторическое прошлое, в котором этот способ мировосприятия формировался, являет нам принципиально иной образ человеческого существования. Располагающийся в мире человек еще не знает собственно «мира», его аффективный «мир»  это система собственных психосоматических комплексов и «ориентационных рефлексов», связывающих его с окружающими объектами посредством органов чувств и телесных навыков, усваиваемых с опытом. Мир здесь присутствует как возможность, как греза и интуиция, как протяженное и сопряженное с органами перцепции, продленное в мир социальное тело. Между чувственным ощущением, вызываемым воздействием вещи-объекта на органы восприятия, и качеством самого объекта, не существует различия. Человек, культивирующий опыт «чувственной достоверности», нуждается в непосредственной «осязаемости» проникающего его и объемлющего его мира, в котором постепенно определяется круг объектов его потребностей и интересов. В отношении с ними оформляются содержание и смысл его жизни. Предметность его мышления укоренена в непосредственность самих «чувственной данностей», в которых заявляет о себе предельная плотность обнимающей человека действительности и ее «беспредельность», постигаемая предельными возможностями человека. Невозможность для этого мышления полагания пределов в себе самом, обратная сторона этой «широты» и этой «плотности».

В «Феноменологии духа» Гегель характеризует этот уровень «чувственной достоверности», служащий введением в тему «Сознание», следующим образом: «Конкретное содержание чувственной достоверности придает ей непосредственно видимость богатейшего познания, больше того, видимость познания бесконечного богатства, для которого одинаково не найти предела как тогда, когда в пространстве и во времени, где оно простирается, мы выходим наружу, так и тогда, когда мы берем какую-нибудь долю этого изобилия и путем деления входим внутрь ее. Кроме того, чувственная достоверность имеет видимость самой подлинной достоверности; ибо она еще ничего не упустила из предмета, а имеет его перед собой во всей полноте. Но на деле эта достоверность сама выдает себя за истину самую абстрактную и самую бедную. О том, что она знает, она говорит только: оно есть; и ее истина заключается единственно в бытии вещи (Sache). Со своей стороны, сознание в этой достоверности имеется только как чистое «я»; или я есмь тут только как чистое «это». Я, «этот», достоверно знаю эту вещь не потому, что я как сознание при этом развивался и многосторонне приводил в движение мысль. И не потому, что вещь, которую я достоверно знаю, в силу множества различаемых свойств, сама по себе есть богатое отношение или многообразное отношение к другим. Ни то, ни другое не имеет никакого дела с истиной достоверности; ни «я», ни вещь здесь не имеют значения многообразного опосредования «я» не имеет значения многообразного процесса представления или мышления, и вещь не имеет значения многообразных свойств,  вещь есть, и она есть только потому, что она есть; она есть,  это то, что существенно для чувственного знания, и это чистое бытие или эта простая непосредственность составляет истину вещи. []

Среди бесчисленных различий, встречающихся при этом, мы везде находим главное различие, состоящее именно в том, что в чувственной достоверности сразу выделяются из чистого бытия оба названные «эти», «этот» как «я», и «это» как предмет. Если мы вдумаемся в это различие, то окажется, что я и предмет чувственно достоверны не только непосредственно, но в то же время и опосредованно; «я» обладаю достоверностью через нечто иное, а именно через вещь; а эта последняя достоверна точно также через нечто иное, а именно через я».2

Способность абстрагирования для этого способа мышления определяется его способностью представления себя разными «формами мысли», которые «считываются» с окружающих человека «форм жизни». Перед нами та самая способность «быть другим», которая определяется уже привычкой (даже навыком) мыслить себя не в качестве существования мыслью (как у Декарта), а в качестве любого способа существования, который мышление адаптирует к собственным способностям мыслить. Для этого способа мышления «быть птицей» уже означает разработку принципов и правил существования птицей, которые выявляются из длительного наблюдения за повадками птиц и их поведения в разных условиях и обстоятельствах.

Этиологические рассказы первобытных народов проникнуты богатейшей информацией о флоре и фауне тех регионов, в которых они проживают. При этом не остается никакого сомнения, что актуальность этих наблюдений имеет характер не формального знания, а выступает в качестве характеристики социального этоса, который этим знанием оперирует и которым он же описывается. Иными словами, для этого мышления мир это сам порядок, т.е. набор символических значений или «метафор, которыми мы живем» (Дж. Лакофф). С их помощью определяется содержательное и смысловое поле культуры, проявляемое в текстах традиции, очерчивающих контуры общества как мыслящего себя целого. Эти контуры исследователь культуры и пытается всякий раз преодолеть, чтобы проникнуть в саму «ткань» или в «недра» традиции с целью приблизиться к ее истокам.

Традицией, т.е. набором общепринятых в сообществе правил и ограничений, определяет себя «видящее мышление», и его «видение»  его естественный способ «быть», т.е. мыслить сущее, из которого (как «формы» или способа мироощущения) и выводится существование, форма жизни и форма культуры, мыслимая как всеобщий закон и собственная судьба. Сам способ существования и образ жизни человека определятся этой способностью «видеть» и создавать себя в формах видимого в качестве «бытия другим». Таковы первые модели «проективного» мышления, которые определяются в антропологии термином «тотемизм».

Глава 4. Животное

Исходным основанием мировосприятия и первичным условием формирования культурной традиции является комплекс отношений человека с вмещающим ландшафтом. В архаическом сознании человек, по определению В. Н. Топорова, есть «особая ипостась или инобытие места, характеризующееся, условно говоря, «активностью», а место особая ипостась человека, разыгрывающего на новом уровне идею места сего и являющегося как некий дух места, как его персонификация».3 Исходной характеристикой своего места выступает его обусловленность «кормящей» функцией, а идеологической основой «причастности месту»  материнский комплекс «кормящего ландшафта».