Может быть, наибольшую оригинальность в этом произведении представляет размышление о Святой Субботе, традиционно соответствующей воспоминанию о схождении Христа в ад (в данном случае имеется в виду не область вечных мук, а просто царство мертвых). Ад не столько место «победы» над дьяволом, сколько место, в котором Христос находится как бессильный среди бессильных, именно там наиболее полный кенозис завершает его спасительную миссию, следствием которой является спасение всех людей, тезис о котором с годами Бальтазар все более подчеркивал в своих произведениях. Основание для надежды на всеобщее спасение в том, что Христос понес на себе огрехи; таким образом, зло будет превзойдено любовью.
Александр Горелов, Апрель 2006
Глава I. Боговоплощение и страсти Христовы
Inferno pmfundior, quia transcendendo subvehit
GREGOR I
Глубже ада, ибо, переступая, увлекает вверх
ГРИГОРИЙ I
«Теперь нам следует рассмотреть проблему и догмат, которые так часто обходят молчанием; но именно поэтому я хочу исследовать их с особым усердием: речь идет о пролитой за нас драгоценной и славной Крови Божьей Почему и для чего была уплачена такая цена?»[10] Этот вопрос о смысле страстей Христовых: разве они не излишни после боговоплощения? Разве они (как говорят последователи Иоанна Дунса Скота) не есть нечто дополнительное, акцидентное по крайне мере по отношению к основной цели прославлению Отца через соединяющего в себе все Сына (Еф 1:10)? Если же страсти Христовы это центр всего, а боговоплощение становится путем, ведущим к этой цели, то разве тогда явление славы Божьей в мире не ставится в зависимость от греха человека, разве Бог не становится средством скорейшего достижения цели творения? Избегая любых внешних попыток гармонизации[11], в дальнейшем мы постараемся показать, что рассмотрение страстей Христовых в качестве центрального момента боговоплощения приводит к полному и совершенному совпадению обеих точек зрения: Бог, служа и омывая ноги своему творению, открывает глубины своей божественной природы и являет свою высочайшую славу.
ГРИГОРИЙ I
«Теперь нам следует рассмотреть проблему и догмат, которые так часто обходят молчанием; но именно поэтому я хочу исследовать их с особым усердием: речь идет о пролитой за нас драгоценной и славной Крови Божьей Почему и для чего была уплачена такая цена?»[10] Этот вопрос о смысле страстей Христовых: разве они не излишни после боговоплощения? Разве они (как говорят последователи Иоанна Дунса Скота) не есть нечто дополнительное, акцидентное по крайне мере по отношению к основной цели прославлению Отца через соединяющего в себе все Сына (Еф 1:10)? Если же страсти Христовы это центр всего, а боговоплощение становится путем, ведущим к этой цели, то разве тогда явление славы Божьей в мире не ставится в зависимость от греха человека, разве Бог не становится средством скорейшего достижения цели творения? Избегая любых внешних попыток гармонизации[11], в дальнейшем мы постараемся показать, что рассмотрение страстей Христовых в качестве центрального момента боговоплощения приводит к полному и совершенному совпадению обеих точек зрения: Бог, служа и омывая ноги своему творению, открывает глубины своей божественной природы и являет свою высочайшую славу.
Желая подчеркнуть во введении центральную роль Triduum Mortis[12] для всего богословия, мы рассмотрим: (1) все домостроительство спасения с некоей абстрактной высоты, затем обратим наше внимание (2) на Писание, (3) на традицию, чтобы (4) завершить наши рассуждения рассмотрением проблемы кенозиса, в котором боговоплощение само приобретает «пассионарный» характер.
1. Страсти Христовы как цель боговоплощения
а). Образ человека, предлагаемый нам Откровением, в корне отличен от понятия «animalrationale, mortale»[13] настоятельно рекомендуемого опытом. Фактически[14] он «прежде создания мира» в полноте «небесного благословения» «предопределен» и избран для того, чтобы «свято и непорочно» предстоять пред своим Творцом (Еф 1:35), конечно, «в Возлюбленном», в Сыне, причем «в Его крови» (Еф 1:67), так что весь строй греха и искупления кажется здесь преодоленным и перестроенным, а эта первая идея человека уже определена тринитарнодомостроительно. Несомненно, «человек» в глазах Бога не есть «первый человек, Адам, душа живая» без устремленности ко второму, «Духу животворящему» (1 Кор 15:45). Смерть же, пришедшая в мир «через грех» (Рим 5:12), разрывает человеческое существо, находящееся перед очами Божьими, надвое; и никакая философия, никакая религия не могут сделать из фрагмента, представляющего собой земную, движущуюся к смерти жизнь, осмысленное целое,[15] не могут за границей смерти изобрести дополнительную часть («бессмертие души», «перевоплощение души» или нечто иное): разбившийся надвое образ может быть восстановлен только Богом, «вторым Адамом с небес». Центром этого восстанавливающего действия необходимым образом становится само место разлома: смерть, ад, потерянность вдали от Бога. Итак, это «место» находится на краю или за пределами общепринятой антропологии и его нельзя пытаться достигнуть с помощью философского положения, согласно которому жизнь это научение смерти.