Насколько и в каких формах религия, являющаяся к тому же одной из наиболее фундаментальных констант в иерархии идентичностей, проявляется в современном мире, координаты которого меняются так быстро, что даже «…указатели поставлены на колеса и имеют дурную привычку исчезать из вида, прежде чем вы успеете прочитать то, что на них написано, осмыслить прочитанное и поступить соответственно» [Бауман, 2004, с. 113–114]? Активное включение религиозных и конфессиональных смыслов в политику демонстрирует необходимость пересмотра гносеологического потенциала секулярной парадигмы как универсальной и ставит под сомнение основанные на ней политические практики, и прежде всего принцип светскости.
«Низведение высших ценностей на землю»: Политические параметры
Изменения гносеологических и интерпретативных рамок теории секуляризации, связанных с отказом от линейности Просвещения и модернизационных теорий, с признанием принципа плюрализма, структурирующего все аспекты социальности, приводит и к иным смысловым нагруженностям религиозного фактора. Многие политические проблемы приобретают социальный резонанс только вследствие наделения их религиозными смыслами, тогда как религиозные интенции становятся востребованными прежде всего в политическом пространстве. Не случайно именно религия и политика как смыслообразующие основания социальной идентичности проникают в социальную ткань и структурируют поведение, образ мысли и способы рефлексии [Norris, Inglehart, 2004]. Взаимопереплетению религии и политики немало способствуют драматические политические перипетии столкновения носителей различных культурно-религиозных традиций, неоднозначные социальные практики, провокации со стороны светского общества: запрет на ношение мусульманками платков во Франции, «карикатурная война», перешедшая в реальную жизнь, продажа храмов под коммерческие помещения вследствие отсутствия прихожан, проблемы с публичным отправлением исламского культа в мегаполисах и многие другие.
В широкой палитре дискуссии о роли церкви в сегодняшнем обществе, о религиозных смыслах в социально-политической ткани крайними точками являются утверждения о процессе клерикализации политики и о первичности религиозно-самобытной культурной составляющей как идентичностного параметра, переводящего данный аргумент в поле политики. По мнению Святейшего Патриарха Кирилла, «речь идет не о клерикализации, а об усилении духовного влияния на жизнь нашего народа и общества» [см.: Липич, 2012]. Данная дискуссия имеет своим предметом общезначимость принципа светскости, который заложен в политический метанарратив современности, структурирует государственно-конфессиональные отношения и выстраивает во многом саму структуру взаимоотношений между церковью, обществом и государством. Наиболее пессимистичные оценки сводятся к утверждению, что светский проект потерпел сокрушительное поражение и утратил монополию на описание реальности.
В России светскость закреплена конституционно, но конституционность светскости, как и ее отсутствие, прямо не влияет на количество верующих и социальную роль церкви8. Например, Турция, по Конституции являющаяся светской страной, имеет почти 100% верующего населения, тогда как в скандинавских странах, где существует институт государственной церкви, процент людей, причисляющих себя к какой-либо конфессии и говорящих о своей религиозности, наиболее низок. По мнению Святейшего Патриарха Кирилла, «Россия является одной из самых секуляризированных стран континента, где религия входит в жизнь с трудом и “под зубовный скрежет”» [Кирилл (Гундяев), 2012]. В подавляющем большинстве стран Европы церковь и религия в тех или иных формах фигурируют среди основополагающих политических принципов.
Восприятие окружающей социально-политической действительности сквозь призму религиозных факторов «подрывает секуляристскую веру в исчезновение религии в обозримом будущем и лишает секулярное видение мира триумфалистского рвения и пыла» [Хабермас, 2008]. Актуализировавшийся в политическом дискурсе тезис о «десекуляризации мира» [The desecularization of the world, 1999] фиксирует «возрождение», в том числе политическое, религий на разном уровне и в различных формах. Не следует также забывать, что в незападных странах религия до сих пор выполняет такие социальные функции, которые не позволяют говорить о секуляризации ни общественной, ни политической жизни этих стран [Кырлежев, 2004].
Религиозная и конфессиональная окрашенность становится маркером политических событий. Подтверждением данной тенденции выступает и тот факт, что в политический ритуал нередко вводится религиозный элемент, дабы придать политическим событиям и действующим в них лицам онтологический статус и легитимность [Семенов, 2010, с. 111]. Во многих странах вступающий в должность глава государства клянется на Библии или Коране9. Религиозные организации и их лидеры нередко выполняют политические функции, а религиозный авторитет становится критерием истинности, следствием чего являются выбор определенной политической стратегии и векторы массовых настроений и доминирующих оценок в массовом сознании.
Политический резонанс проникновения религиозных смыслов в социальную ткань секуляризированного пространства порождается также противоречивыми манифестациями религиозной ориентации или, наоборот, ее противоположности. По мнению митрополита Илариона, «все чаще в странах Евросоюза мы наблюдаем дискриминацию по отношению к гражданам, выражающим активную христианскую позицию. Более того, даже ношение христианских символов – нательных крестов – может быть расценено некоторыми работодателями как нарушение “корпоративной культуры”» [Европейская цивилизация…, 2012]. В то же время, чтобы спокойно пользоваться продукцией «Apple», несколько священников в России уже поменяли значок с изображением надкушенного яблока, которое символизирует описанный в Библии первородный грех, на эмблемы с изображением креста [см.: Российские священники, 2012]. Можно привести многие другие примеры, свидетельствующие о болезненном рождении новых взаимоотношений между светским и религиозным.
В широком эпистемологическом ключе следует поставить вопрос об исчерпании и пересмотре секулярной парадигмы общественного развития. Интерпретация новых форм взаимоотношений между светским и религиозным, между государством и церковью, между политикой и религией требует серьезного научного анализа и корректного политического подхода. Не случайно в научном дискурсе все чаще звучит идея «постсекулярности», позволяющая снять существующие оппозиции и противоречия между религиозным и светским в политической сфере.
Религиозные проекции политики: Риски культурного плюрализма и институциональный потенциал солидарности
Сложившаяся модернизационная парадигма исследования воздействия религиозного фактора на общество и политику, настаивавшая на том, что постепенно «религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свое значение» [Wilson, 1966, р. 14], как это происходило в случае европейской локальной истории, перестает удовлетворять эпистемологическим запросам современности и параметрам реальной жизни. Сегодня «западноевропейский путь развития представляется скорее исключением, чем правилом, т.е. неким “девиантным маршрутом”» [Хабермас, 2008]. В последнее время из рядов политического класса самой Европы все чаще звучат призывы о необходимости возврата к ее христианским корням, поднимаются вопросы пересмотра некоторых положений с целью приспособления церковных канонов к новым веяниям (дискуссия о целибате или о реабилитации Мартина Лютера) и многие другие. Изменения, вызванные миграцией, признание права на различия и религиозную самобытность послужили отправной точкой для выдвижения на социально-политическую авансцену проблемы проявления религиозных традиций в политических координатах. Кризис политического участия, потеря структурирующей роли традиционных политических и гражданских форм солидарностей и мобилизаций, кризис доверия к политическим формам организации общества и к политическим элитам предопределяют выход на первый план солидарностей аксриптивного типа социальности – конфессиональных и этнических.