Если мы можем непротиворечиво, содержательно помыслить возможность бытия Вселенной то это означает, что мы уже признали данную возможность существующей. Возможность возможного это и есть его «действительность» (наличность). Если наша идея Бога есть идея «чистой возможности», то из мыслимости Бога следует его существование. Т.е. в нем непосредственно совпадают сущность и существование. В таком случае отрицание существования Бога внутренне противоречиво т.к. предполагает немыслимость того, что отрицается но в таком случае что же мы отрицаем?
Отрицать Бога можно, лишь отрицая возможность его помыслить. Можно, например, заявить, что возможность бытия Вселенной есть нечто немыслимое, противоречивое. Но поскольку Вселенная реально существует, идея возможности ее существования не может быть противоречивой, абсурдной, т.е. некой псевдоидеей, наподобие «круглого квадрата».
Итак, устраняет ли определение Бога как «сущей возможности» вопрос: «почему возможен Бог?» (или, что то же самое: «почему он вообще мыслим?»). Этот вопрос, как мы видим, по существу, тождественен вопросу: «почему возможное возможно?» Ясно, что этот вопрос звучит весьма абсурдно. Ведь сказать «возможное возможно» это то же самое, что сказать просто «возможно». Если мы говорим, что нечто возможно, то это уже предполагает, что данная возможность возможна, т.е. имеется в наличии. Иными словами, возможность возможности совпадает с ее «действительностью». Следовательно, вопрос «почему возможен Бог» не имеет смысла. Ведь ответ на него может быть лишь один потому, что он возможен. Отсюда можно сделать вывод, что если мы определяем Бога как «возможность» (существование Вселенной), то у нас отпадает какая-либо необходимость постулировать существование какой-либо более глубокой, более фундаментальной сущности, фундирующей существование Бога.
Перейдем теперь ко второму вопросу: «почему Бог именно такой, какой он есть, а не какой-либо иной» (почему возможно именно то, что возможно, а не что-либо иное?). Если мы хотим иметь полноценное понятие Бога как единой и единственной предельной мироосновы, мы должны исключить саму возможность постановки такого рода вопросов. Чтобы исключить саму возможность задавать дальнейшие вопросы относительно какого-либо предмета, необходимо дать такое его определение, которое включало бы в себя все те предпосылки, на которых основывается сама возможность спрашивать. Эта возможность спрашивать: почему мир или Бог такой, какой он есть, а не какой-либо иной, основана, очевидно, на нашей способности помыслить мир (или Бога) иным, не таким, каким мы его непосредственно воспринимаем.
Включить предпосылки самого спрашивания в ответ на вопрос «почему Бог такой, а не иной» это значит определить Бога как единство всего того, что вообще (в принципе) возможно помыслить, т.е. определить его как «Умопостигаемый универсум» или как «Абсолют». В таком случае все, что только возможно помыслить уже изначально наличествует в Боге. В этом случае никакие альтернативные, («иные») Боги просто невозможны поскольку любая альтернатива уже изначально содержится в нашей идее Бога, понимаемого как «Умопостигаемый универсум».
Бог, таким образом, с необходимостью должен мыслиться нами как «Абсолют» как то, выше чего нельзя помыслить. Однако, поскольку Бог мыслится как «возможность бытия», то фраза «все изначально пребывает в Боге» означает лишь, что в Боге изначально содержатся потенции всех мыслимых вещей или, можно сказать, что Бог изначально содержит в себе потенции «всех возможных миров».
Определяя Бога как «Абсолют» как то, «выше чего нельзя помыслить», мы опять-таки исключаем тем самым возможность поставить под сомнение самообоснованность бытия Бога. Любое основание, которое делало бы самого Бога возможным (основание Божественного бытия), должно быть, по крайней мере, мыслимо. Но в таком случае оно уже входит в состав Абсолюта. «Выйти из Бога», помыслить нечто, пребывающее вне «Абсолюта», таким образом, невозможно. Поскольку вне Бога «ничего нет» (Бог есть всеполнота Бытия), то не может быть и отличного от Бога умопостигаемого «основания Бога».
Могут возразить: мы, конечно, не можем в силу самого определения Абсолюта непротиворечиво помыслить некое умопостигаемое «основание» Бога, отличное от самого Бога, но мы, тем не менее, можем предположить некое «немыслимое» (сверхумопостигаемое) основание фундирующее собой Абсолют. Однако сама возможность такого предположения уже говорит о том, что мы некоторым образом способны помыслить немыслимое именно в качестве «немыслимого». В идее мыслимости немыслимого в сущности нет никакого противоречия. Наше мышление вполне способно фиксировать свои собственные границы как бы обнаруживая те области бытия, в которое оно не способно проникнуть. Мы не можем, конечно, как-то содержательно помыслить немыслимое, схватить его в виде некой содержательной идеи, но мы можем помыслить «о» немыслимом, т.е. «указать место» немыслимого по отношению к мыслимому и, следовательно, мы можем обладать смыслом этого немыслимого. Например, мы можем помыслить чувственные качества (красноту, тепло и т.п.) не имея при этом содержательной идеи «красного» или «теплого», но лишь мысленно указывая на соответствующие чувственные переживания.
Чтобы исключить возможность апелляции к немыслимому, как к основанию Абсолюта, очевидно, необходимо включить в состав Абсолюта наряду со всем мыслимым, также и все немыслимое. Бог это все мыслимое и немыслимое (мыслимое в качестве немыслимого) взятое в единстве. Вне Бога ничего нет ни мыслимого, ни немыслимого. В составе Абсолюта и то, что можно помыслить, и то, «о» чем можно помыслить. Так определяемый Абсолют есть уже действительно предельное основание бытия.
Итак, Бога мы определили как всё, что только можно помыслить, а также всё, «о» чем можно помыслить. Мы можем помыслить, в частности, и небытие Бога. Следовательно, в Абсолюте возможность его небытия также должна присутствовать в ряду других возможностей. Таким образом, Абсолют выше различия бытия и небытия и та и другая возможность уже в нем изначально присутствуют. Поэтому бессмысленно задаваться вопросом почему Абсолют существует (хотя мог бы не существовать). Будучи чистой возможностью, Абсолют объемлет собой и возможность собственного небытия она уже некоторым образом «потенциально» в нем реализована. Бог не может в абсолютном смысле не быть, поскольку он уже относительно «не есть». Само небытие есть уже нечто производное от Абсолюта, существует лишь в силу причастности к Абсолюту. Отсюда, в частности, следует, что Абсолют, по крайней мере, отчасти, должен мыслиться нами как нечто «сверхбытийное», «превышающее Бытие своей силой и достоинством».
Мы не будем в данной работе детально рассматривать само содержание идеи Абсолюта. Работа по прояснению этой идеи уже проделана многими поколениями философов и теологов. Отметим лишь, что хотя мы и определяем Абсолют как «все то, что (и о чем) можно помыслить», т.е. как Умопостигаемый универсум, тем не менее, именно постольку, поскольку Абсолют мыслится как «Всё», обычные нормы понятийного мышления к нему, как к целому, не приложимы. Действительно, всякое понятие есть по своей сущности ограничение оно задает набор признаков, выделяющих тот или иной класс объектов, т.е. отграничивающих эти объекты от всяких прочих объектов. Абсолют как все, о чем можно помыслить, очевидно, не может быть конкретно определен посредством какого-либо частного набора признаков его невозможно из чего-либо «выделить», от чего-либо отличить поскольку вне его ничего умопостигаемого не существует. Таким образом, Абсолют, будучи «умопостигаемым» в каждой отдельной своей «части» или «аспекте», в целом же не укладывается в какие-либо понятийные рамки. К нему, как к целому, в частности, неприложим закон противоречия, т.е. его следует мыслить как «единство противоположностей». Отсюда и проистекает так называемое «отрицательное (апофатическое) богословие» требующее определять Бога лишь отрицательно, как нечто принципиально отличное от любых сущностей тварного мира.