В своих недавних работах я разрабатывала эту позицию, критически размышляя над двумя разными пониманиями Корана, распространенными среди мусульман: согласно первому, эта книга является словом Бога, согласно второму, Коран является символическим текстом, значение которого обусловлено исторически[3]. Опять же, меня не слишком интересует превосходство одной позиции над другой. Я анализирую обе как перформативные речевые акты, предполагающие разные концепции власти, истины, способов интерпретации, критических норм, субъекта, читающего или рецитирующего текст. В чем-то вопрос агентности, поставленный в «Политике благочестия», менее значим для моих исследований в целом, чем вопрос объяснения процессов конструирования, запускаемых различными концептуальными пониманиями практики для создания субъектов и возникновения определенных форм социального и политического воображаемого. Увы, эта сторона «Политики благочестия» вызвала наименьшее количество комментариев. Вместо этого всех озаботило, кто же объявляется или не объявляется «агентом».
Этика, политика и критика
Иногда меня упрекают за неспособность осудить участниц движения благочестия в слепом следовании ортодоксальной интерпретации ислама и сопутствующих патриархальных ценностей. Несмотря на мое толкование их сложной программы телесного дисциплинирования, глубокой рефлексии, комментирования, педагогики, некоторые читатели книги заключили, что сторонницы движения благочестия нерефлексивные конформисты, отрицающие самое себя. Такое суждение не позволяет увидеть ровно то, что я всей своей работой пыталась поставить под сомнение: чересчур частное и узкое понимание автономной агентности, отказывающее всем остальным формам субъективности и критики в праве на существование. Одной из задач «Политики благочестия» было максимально полное описание дисциплин субъективности, что само по себе не позволит воспринимать пиетистов как людей пассивных, некритичных, раболепных.
Я не пытаюсь сказать, что программа этического самовоспитания, используемая движением, является «хорошей», ведущей к отношениям гендерного равенства или что ее следует заимствовать прогрессистам, либералам, феминисткам или кому угодно еще. Скорее я утверждаю, что для дисциплин субъективности, проповедуемых пиетистами, глубоко периферийными являются понятия личности, свободной воли, объективности, исходя из которых оппоненты заключают об отсутствии у тех способностей к критическому и логическому мышлению. Если производство академического знания нацелено на что-то большее, чем упражнения в ниспровержении и осуждении, ему следует выйти за рамки привычных концепций, воспринимаемых как что-то естественное, чтобы обратиться к иным понятиям критики, оценки и рационального обсуждения, существующим в мире. Это, в свою очередь, ведет к необходимости сравнительного (и, я осмелюсь предположить, критического) изучения различных форм субъектности и сопутствующих им дисциплин этического формирования субъекта. Подобный проект мог бы предложить инструменты анализа практики самовоспитания, посредством которого производится и утверждается приверженность истине суверенного субъекта и автономизированной агентности[4]. Не все практики, как я полагаю, будут столь рационально обусловлены, как они на то претендуют.
В «Политике благочестия» я утверждаю, что политические проекты являются не только результатом совместной организации, идеологической мобилизации и критического размышления. Они используют ресурсы, порождаемые этикой, аффектами, органами чувств, что часто игнорируется в политическом анализе как незначимое. Отказ от одной привычной политической установки и принятие новой требует не только идеологического или концептуального сдвига. Здесь предполагается перестройка и аффектов, и чувственного восприятия, некоторые из которых осуществляются систематически, а другие путем воздействия и впитывания культуры. Социальные движения порой пытаются наполнять смыслом и режиссировать подобные практики этической самотрансформации. Можно вспомнить разные примеры, в том числе парады гордости, коллективные действия борцов за права человека, создающие посредством перформанса новое пространство для упражнения в гражданском и политическом равенстве; возникновение благотворительных столовых в 1960-х как проявление особой этики заботы. Практики могут осуществляться и в меньшем масштабе когда люди учатся проживать по-другому тело, чувственные переживания, эстетику или форму аргументации. «Политика благочестия» тематическое исследование этических практик и аффективных привязанностей, лежащих в основе определенных политических проектов. Сама по себе эта книга не предполагает описание социологии движения благочестия, но вместо этого подталкивает нас увидеть взаимосвязь в том, что в либеральной политической теории воспринимается как две независимые области человеческой жизни: политика и этика, изолированно помещенные в соответственно публичное и частное пространства.
Религия и религиозная субъективность
Применима ли описанная в моей книге модель религиозности и религиозного формирования только к исламу и движению dawa, или ее можно распространить и на другие религиозные традиции? Доминирующее понимание религии, против которого я выступаю, предполагает, что религия является набором верований, выраженных в ряде установок, воспринимаемых индивидом как санкции. Это индивидуализированное и приватизированное понимание религии имеет протестантские корни, а доминирующий, нормативный характер приобрело в Новое время. Оно часто становится мерилом для оценки адекватности других религиозных традиций. Секуляризованное понятие религиозности оказывало особое влияние на развитие непротестантских религиозных традиций (в частности, не западных) в период Новой истории и в значительной степени трансформировало их. Здесь важным является скорее не представление о «превосходящей» иные концепции религиозности, воплощенной в протестантизме, а неравенство властных отношений, характерных для западного христианского мира и его Других, Запада и неЗапада, неравенство, представляющее историю протестантизма как энтелехию[5], которой должны подражать другие религиозные традиции, чтобы стать по-настоящему современными[6].
Работы, посвященные раннемодерному иудаизму, у исследователя современного ислама могут вызвать множество ассоциаций, важнейшая из них утверждение, что иудейский закон и его озабоченность «ортопраксией» сделали иудаизм несовместимым с современностью. В подобных рассуждениях иудейский закон (подобно сегодняшнему шариату) рассматривается как показатель не только менее важной и непросвещенной формы религиозности, но и как формы социальной и политической отсталости сообщества, что приводит к невозможности для него соответствовать нормам современной политики (подобно тому, как мусульмане изображаются сегодня). Здесь меня интересует не оправданность подобного суждения, а скорее разнообразные попытки реформирования этих традиций, вызванные такими суждениями и опирающиеся на модель протестантской Реформации[7]. Важно, что такое подталкивание к реформам всегда вызывало сопротивление, пренебрежительно описываемое как традиционализм или фундаментализм[8]. Такое уничижение не способствует анализу важного для сопротивления секуляризованным понятиям религиозности и альтернативным понятиям религии, субъекта, этики и морали, которые используют эти движения.