То, что революция приобрела подобную форму, не удивило многих из нас, следивших за египетской политикой последние 10 лет. В отличие от середины 1990-х к 2008 году, когда я вернулась в Каир на полевое исследование, старые нерушимые границы между секуляристами и исламистами размылись. Новые оппозиционные СМИ публиковали авторов из обоих лагерей и указывали на зверства режима без оглядки на политические и религиозные убеждения жертвы[13]. Сталкиваясь со все большим ухудшением работы социальных служб, нарастанием бедности, безнаказанной и повсеместной жестокостью спецслужб полиции, большинство египтян чувствовали, что их общий враг это коррумпированное непотистское правительство, а не группировки в их рядах. Молодые египтяне, уставшие от инертности гериатрического руководства оппозиционных партий (включая и «Братьев-мусульман»), обращаются к активизму, преодолевая деление на группы, чего не смогло сделать старшее поколение. Технологии социальных сетей (блоги, Facebook[14], Twitter) стали новой площадкой для этого активизма, но были и другие, среди которых важнейшей является политика профсоюзов, преодолевшая различия ради создания нового общего политического проекта[15]. Сигналом к этой трансформации было предложение блогера из «Братьев-мусульман» в 2008 году сменить лозунг «Ислам это решение», распространенный в 1990-х, на «Египет для египтян», гораздо больше отвечающий надежде большинства. Именно этот лозунг можно было услышать от протестующих в 2011 году[16].
Что же это значит для движения dawa? Оно продолжает существовать и активно действовать, многие его участники были вовлечены в протесты, не считая, что их требования политических и гражданских свобод в чем-то противоречат исламским формам благочестия. Я бы предположила, что именно потому, что их приверженность к благочестию не предполагала концепции социальных перемен, сфокусированной на идее государства, они смогли принять движение по свержению режима Мубарака и не видеть в нем угрозы для своей религиозной позиции. Участники движения, как и другие египтяне, сталкивались с коррупцией и жестокостью режима Мубарака и с вызванным ими обнищанием населения. В частности, правительство Мубарака проявило себя особенно жестоко в 1990-х к тем египтянам, в первую очередь мужчинам, которые открыто демонстрировали свою религиозность, поскольку считало их потенциальными членами воинствующих исламистских организаций. Поэтому неудивительно, что пиетисты присоединились к другим гражданам с требованиями свержения правительства.
Сделать вывод о «пост-исламистском» характере этого этапа затруднительно и по другой причине. Сам термин «исламистский» часто предполагает допущение, что все сторонники исламских форм социальности (защищаемых, в том числе, движением dawa) выступают против демократических политических и экономических форм[17]. То, что египетские мусульмане, выступавшие за подобные формы социальности, вместе с этим являлись важной частью демократических протестов 2011 года, заставляет сомневаться в такой уж незыблемой причино-следственной связи между соблюдением консервативных социальных норм и опасностью, представляемой демократическими проектами. Всегда ли ортодоксально религиозные смыслы, в том числе бросающие вызов секулярным нормам социальности, являются угрозой любому проекту либеральной демократической системы? И если да, то каким образом? Или угроза, с которой демократия сейчас сталкивается во многих странах, в том числе и в Египте, в большей степени связана с геополитическими и неолиберальными явлениями, а не с ортодоксальными мусульманскими социальными традициями? Как показывают недавние события в Египте, ответы на эти вопросы гораздо менее однозначны, чем мы думали.
Отметим, что Египет значительно отличается от Саудовской Аравии, Ирана или Пакистана трех стран, где исламские нормы процветают уже несколько десятилетий и где цели политического, гражданского и экономического равенства все еще недостижимы. В каждом из трех случаев авторитарные режимы оппортунистски разыгрывали карту «морали», чтобы удержать власть, но при этом сложно заключить, что ортодоксальные исламские социальные нормы являются самым большим препятствием к установлению демократии в этих странах. Существуют куда более важные факторы, создающие трудности этому проекту: монархия саудитов в ее геополитической и экономической коалиции с США; авторитарный клерикальный режим в Иране, укрепляющийся через оппозицию саудовско-американскому геополитическому альянсу; военная хунта в Пакистане, заключившая с США и Талибаном[18] сделку, подобно Фаусту, все схожи в своем стремлении любыми силами удержать власть. Демократические надежды в Египте зависят от схожих геополитических сил. И хотя движение благочестия является важным игроком в национальном масштабе, едва ли оно оказывает ключевое воздействие на развитие проектов социального и политического равенства.
Поспешные выводы о том, что революция в Египте провозглашает наступление «пост-исламистской» эпохи, не принимают во внимание трансформации в египетском обществе, запущенные движением dawa, смыслы, им создаваемые, новый образ жизни, установленные гендерные нормы все они не растворятся и не потеряют смысла в одночасье. Какие бы социополитические изменения и проекты ни происходили, ясно, что они возникнут из той социальности, которая испытала сильное влияние движения благочестия. Поэтому мне кажется, что поставленные в «Политике благочестия» проблемы сейчас становятся еще более актуальными, но я подозреваю, что смелость и изобретательность египтян станет для нас важным источником знания, куда более важным, чем эта книга, и я жду этого вызова с нетерпением.
14 марта 2011Беркли, КалифорнияПредисловие
Хотя эта книга посвящена исламистской политике в Египте, родилась она из загадок, возникших еще во время моего увлечения левыми прогрессивными политическими движениями в моем родном Пакистане. В 19701980-х годах, когда мое поколение обрело политическую осознанность, постколониальный национализм, находившийся тогда на пике, сменился разочарованностью в том, что «уже не новая» нация способна дать своим гражданам. Однако некоторые левые феминистки в Пакистане считали, что какая-то форма критического марксизма в сочетании со здравой позицией по отношению к вопросу гендерного неравенства может стать средством осмысления нашего затруднительного положения и организации практической работы по изменению ситуации. В этом, вероятно, мы не сильно отличались от наших сверстниц в Алжире, Египте и Тунисе, где постколониальное состояние породило и схожее разочарование, и одновременно живительные надежды, предлагаемые нам родственными идеологиями марксизма и феминизма.
Это чувство стабильности и предназначения медленно угасало в некоторых из нас по причинам слишком сложным, чтобы их можно было кратко изложить здесь. Отмечу лишь два момента, особенно важные для Пакистана. Прежде всего, укрепление диктатуры Зия-уль-Хака (19771988), который, используя ислам для поддержки своих претензий на власть, превратил Пакистан в передовую на опосредованной войне США против советской оккупации Афганистана. Военные и финансовые преимущества такого положения для режима Зия-уль-Хака сделали эффективную организованную оппозицию невозможной. Далее, насаждаемая сверху политика «исламизации» пакистанского общества посредством медиа, образования и, что еще важнее, судебной власти (включавшая и принятие ряда дискриминирующих женщин законов) укрепила прогрессивных феминисток, таких как я, в идее, что наше выживание зависит от непоколебимого сопротивления исламизации общества. Если и был малейший отблеск сомнения в том, что именно исламская форма патриархата это корень всех наших проблем, он угасал на фоне каждой конкретной цели наших повседневных сражений; феминистская политика стала окончательно и бескомпромиссно секулярной.