Но пойдём в своих рассуждениях ещё дальше. Формально расправившись с первым и третьим предположениями оппонентов, я всё ещё не вышел к искомому горизонту своего вопроса т. е. к самим пределам арабо-мусульманской эротической культуры. Безусловно, мы по-прежнему имеем в виду культуру ad verbum некую область человеческой жизнедеятельности, «облагороженную» творческим духом обитателей мусульманского Востока (а иногда и Запада). Этические предпосылки возникновения эстетической эротологии всё‐таки достаточно далеко отстоят от её, эротологии, феноменального воплощения. Точно так же сексуальные запреты Пятикнижия не тождественны тонкой игре Песни песней, хотя уже предвозвещают зарю новой эры древнеиудейской поэтики. На «локус» эротической эстетики арабского Средневековья пытаются указать строители второй «кущи», вмуровывающие ближневосточный эрос в суфийскую поэзию и персидскую миниатюру эпохи Сефевидов. Насколько это оправдано? Можем ли мы заточить всю полноту эротической культуры Востока в персидском и околоперсидском регионах, в строках газелей и красках Риза-йи-Аббаси?
На взгляд автора этих вкривь и вкось расходящихся строк, подобное допущение грешит не только против культурологической «правды», но и против аксиом формальной логики. Ведь «прописывая» арабо-мусульманский эрос, скажем, в «черте оседлости» Исфахана, мы фактически отказываем ему в первом его предикате собственно, в «арабскости». Да и со второй частью уже набившего оскомину словосочетания всё не так уж и однозначно, если, конечно, учесть специфику иранского суфизма, вобравшего под раскидистое дерево орденов-тарикатов многие ритуальнодогматические формулы зороастризма и христианства. И дело обстоит так не столько из-за педантизма историка идей, скрупулёзно отделяющего «зерна» уникального от «плевел» пришлого, сколько из-за растерянности обывателя, в сознании которого Шираз ничем не отличается от Багдада или, что ещё хуже, обгоняет его на фантасмагорических культурных скачках как по своей древности, так и по своей исторической и философскоэстетической самостоятельности. Словом, не всё Иерусалиму тягаться с Афинами: и в исламском мире существуют свои стычки великих столиц.
В споре с поклонниками Персии мы имеем право пойти несколькими путями. Первая дорога сугубо созерцательная, сравнительная. Отвечая утвердительно на вопрос о самом существовании иранской эротической культуры, связанной с суфийской мудростью, я считаю необходимым возразить: «Не всё, связанное с сексом, есть секс». Исступлённость суфийского дервиша близкий родственник христианского экстаза и платонического эстезиса, о чём пишут даже самые верные апологеты персидского цивилизационного «Я». Монах-цистерианец любуется телом Христа, под «явным» покровом которого он узревает «скрытое» лицо человечества как такового, проникается к нему любовью [26]. Восточный духовидец, следующий за интуицией Симеона Нового Богослова, пытается поймать «бесстрастие соделывающее невыразимое наслаждение соития и беспредельное вожделение брака [27]». Чем последняя метафора и первая медитация отличаются, скажем, от главной идеи поучений суфия Бакли Ширази (ум. 1209) о любви, согласно которым человеческая, плотская любовь является прямым мостом к любви божественной?.. Двуединство любви, всепоглощающего праздника эроса скорее божественного, чем человеческого живописуют и газели; что, за исключением смелых эвфемизмов, отличает восторженное суфийское:
от типично христианского:
О любовь всевожделенная, блажен, кто обнял тебя, потому что он уже не пожелает страстно обнять земную красоту. Блажен, кто сплёлся с тобою в божественном эросе (έξ έρωτος θείου), ибо он отречётся от всего мира и нисколько не осквернится, приближаясь ко всякому человеку. Блажен поцеловавший твои красоты и насладившийся ими от безграничного вожделения, потому что он душевно освятится от пречисто капающей от тебя воды и крови. Блажен обнявший тебя с вожделением, потому что он изменится духовно добрым изменением и душевно возрадуется, так как ты радость несказанная. Блажен стяжавший тебя, потому что он сочтёт за ничто сокровища мира, так как ты богатство истинно неистощимое. Блажен же и трижды блажен тот, кого ты приняла, ибо он будет в видимом бесславии более славным, чем все прославленные, и более почитаемым, чем все почитаемые, и более уважаемым. Достоин похвалы следующий за тобою, более достоин похвалы нашедший тебя, ещё блаженнее возлюбленный тобою, принятый тобою, вселившийся в тебя, наученный тобою, напитавшийся тобою [29]?
К тому же, если робость слога последнего отрывка вполне понятна и объяснима монашеским стремлением к «целомудренному» описанию духовного и эротического опыта, то сама по себе смелость переведённых с фарси строфбейтов не поддаётся истолкованию по принципу sola scriptura. Совпадение смыслового «горизонта» не говорит за себя, не толкует выбор художников, разными кистями прорисовавших одни и те же «контурные карты». И эта, казалось бы, незначительная деталь обрушивает красивую, аккуратную кровлю вроде бы стройной эротологической теории на головы её самоотверженных сподвижников.
Необходимость ответа на поставленный строкою выше вопрос направляет нас ко второму из возможных вариантов опровержения «непоследовательности» персофилов т. е. к варианту сугубо теологическому. В творениях суфиев мы имеем дело с «обезвреженным» эросом, эросом, подчинённым всем капризам Абсолюта. Дервиш из ʼИлахинаме, домогающийся любви знатного юноши или благодарящий жестокого возлюбленного за насмешки и пытки [30], должен, согласно завету ал-Бистами (ум. 874), достичь исчезновения (фанаʼ) в самости Возлюбленного именно Возлюбленного, Бога посредством «первичного» растворения в «малом» возлюбленном, в возлюбленном-человеке. Потому и поэт, имеющий дело с податливой скоромной метафорой или сравнением, и художник, почтительно живописующий прелести плотской любви, одинаково покорны высшей эротической идее: любовь-к-богу куда более весомее, священней и совершенней любви-к-человеку, насыщающейся святостью по мере своего приближения к «горнему». Это христианизация (или, если угодно, мистификация, мистическая рационализация) первоначальной исламской половой максимы, соблюдшая чистоту арабско-зороастрийской языковой смелости ценой отказа от предложенной арабо-мусульманской культурой свободы.
Персы-суфии никогда не воспевают половое влечение как таковое, они постоянно отказывают ему в самостоятельном экзистенциальном значении. Их свидетельство в своём роде репрессивно: недостаточно желать нужно непременно желать-для; реализованное человеком плотское желание, не приводящее к Абсолюту, есть разврат и погибель, и, напротив, непреодолимое влечение к человеческому существу, испытавшее проверку на сверхъестественное богоподобие, может подарить влюблённому вечность и без «приращения» к нему физиологического чувственного апогея. Потому невозможно соблазниться ярко выраженной «гомосексуальностью» суфийской поэтики, что пресловутая «гомосексуальность» есть не что иное, как следствие из универсалистского богословского правила, согласно которому истинное вожделение не знает ничего, кроме Творца. Как и религиозно-конфессиональные правила общинной сепарации, сексуальные табу блекнут там, где мистик видит главного попирателя правил своего Бога. В этом единственная аксиома якобы свободолюбивой исламской Персии, железной хваткой душащая все потуги её апологетов: пока традиционалисты всех мастей испепеляют оппонентов угрозами за нарушение очередных «Законов Хамурапи» в тысяча и одной очевидной детали, суфии ополчаются против всего мира под противоположным знаком знаком верности высшей (и, потому, вернейшей) из Истин, воплощённой в Своей абстрактной, принципиально неэмпирической полноте.