Образ (животворящего) креста является центральным для средневековой грузинской исторической литературы. Использование креста как военного символа восходит к императору Константину. Согласно преданию, перед битвой на Мильвийском мосту в 312 году Константину было явление креста с надписью "сим побеждай" (In hoc signo victor eris ). Очевидно, крест украшал также и императорский штандарт - лабарум. Политическая теология как в Византии, так в данном случае и в КЦ проецирует образ христианского подвижника, воина Христа, который сражается с невидимым врагом, на "видимого" политического врага христиан. Воин Христа, изначально понимаемый как метафора, становится политической реальностью, легитимирующей войну против "неверных". Крест также служит символом царствования. В импровизированном ритуале коронации царь Мириан сначала "вешает" царский венец на крест, затем берет венец с креста и венчает своего сына Бакара. Таким образом Бакар получает не только генеалогическую, но и сакральную легитимацию. В последующее время победа "силой креста" становится определенным топосом грузинской средневековой историографии.
Таким образом историческое повествование вводит агиографическую модель победы над врагом с помощью веры, перенося эту модель на политический контекст. При этом победа приобретает двойную семантику небесной и земной славы. Особенно показательно в этом отношении житие Вахтанга Горгасала, иллюстрирующее синтез христианства и политики. Житие Вахтанга Горгасала представляет собой своеобразную амальгаму исторического повествования, агиографического текста и геройской легенды в персидском стиле. Именно Вахтанг Горгасал (которого в силу легендарных черт жития Стивен Рапп называет "imagined Vahtang") реализует завещание Мириана во всей его амбивалентности. В данном случае интересна не столько реконструкция исторических фактов, сколько нарративная стратегия текста и его двойное моделирование в агиографической и легендарной парадигме. Согласно житию, Вахтанг побеждает благодаря не собственной силе, но божественной помощи. "Не мощью моею одолел я Тархана, но силой бога моего. <…> ибо сила Христа со мною, и крест его пречистый служит мне оружием" (ЦВГ: 66).
Следующий отрывок особенно важен для понимания политической теологии ЦВГ. Вахтанг видит во сне св. Нину:
И говорила Нино Вахтангу: "Ну, а теперь подойди к царю и прими дары свои". Предстал он пред царем и облобызались они взаимно, и (царь) указал ему место на престоле своем и посадил его рядом. <…> и сказал кесарь: "Коли желаешь получить от меня венец, дай обещание тому, кто вознесся над нами, что будешь воевать против его врагов, и возьми у него венец". Взглянул Вахтанг и узрел крест, на раменах которого был венец, и вид креста вверг его в особый трепет, ибо страшен был ужас его, и замолк. <…> И кесарь вытянул руку, снял с креста венец и возложил тот венец на главу Вахтанга. И стали выходить, а епископ возвестил <…> "И получишь венец мученичества" (ЦВГ: 74).
"Царь небесный" является Вахтангу в образе Креста, и Вахтанг получает двойную легитимацию на царство: от небесного царя и от византийского императора. С другой стороны, Вахтангу предрекается венец мученика. Амбивалентность венца как символа царской власти и мирской славы, с одной стороны, и венца мученика как символа небесной славы - с другой, является выражением двойной семантики победы, соединяющей полюса небесной и земной славы. Эта двойственная семантика представлена также в коронационном ритуале и наставлении царя Мириана. Возможность подобной инверсии обеспечивает та же символическая логика, что лежит в основе инверсии мученичества и победоносничества в иконографии св. Георгия. Ключом к пониманию амбивалентности венца в ЦВГ могут послужить слова императора: "Коли желаешь получить от меня венец, дай обещание тому, кто вознесся над нами, что будешь воевать против его врагов, и возьми у него венец". Акт, оправдывающий венчание, легитимирующий его, для средневекового грузинского историка заключается в "труде" (подвижничестве) во славу креста, но в политическом пространстве. Результатом этих трудов может стать как небесная, так и земная слава. ЦВГ репрезентирует Вахтанга как воина Христа, деятельность которого направлена на реализацию его видения. Суть этой деятельности раскрывается в следующем эпизоде: вместе с персидским царем Вахтанг отправляется в индийский поход; противоборству с царем синдов предшествует диалог, в котором синдский царь убеждает Вахтанга, что рано персидский царь обратится против него. Синдский царь рассуждает с точки зрения "реальной" политики, Вахтанг же отвечает с точки зрения Heilsgeschichte : царь синдов, по его мнению, не видит истинных мотивов Вахтанга, так как не ведает "жизни духовной". Истинным же мотивом Вахтанга, согласно ЦВГ, являлось спасение христиан и Иерусалима:
В сей мир я пришел не за славой его (не за мирской славой), не ради службы персидскому царю, но ради служения создателю непостижному, троице единосущной, творцу мира, ради славы присно и по веки веков. Ибо появлением своим здесь я спервоначала спас Иерусалим - град святый (ЦВГ: 88).
Соглашаясь принять участие в индийском походе, Вахтанг совершал богоугодное дело, так как спасал христиан и Иерусалим от персидского нападения, направив персидские завоевания в другое русло. Центральным мотивом подвижничества во славу креста и "создателя непостижимого" здесь служит спасение (освобождение) священного города Иерусалима. В данном случае грузинский историк пользуется той же логикой, на которой строилась политическая теология крестоносцев.
Историк Вахтанга, актуализируя амбивалентность его образа как мученика-победоносца, подчиняет земную славу небесной, склоняясь скорее к агиографической, чем к легендарной парадигме жизнеописания. Последовавшую войну с персами воображаемый Вахтанг интерпретирует как религиозную: "Ведай, что не ради наложения на нас дани воюют они против нас, но из стремления отринуть нас от Христа". Это убеждение определяет модель его поведения: "жизни моей я предпочту погибель во имя Христа, дабы обрести царство Божие, заповеданное тем, которым сказано: "Кто положит голову во имя мое - тот обретет Его"" (ЦВГ: 93). "Легитимация" поражения - неудача в политическом пространстве - вербализируемая католикосом Петром, основывается на парадигме Иова:
Ты явил дела, каковых не являл никто из рода твоего в помощь пособникам Христа. Ибо мудрости твоей ведомо, как сей супостат, испытывающий нас, стремится отвести нас от Господа, подобно Иову. Ибо Господь предаст погибели невзлюбивших его, а возлюбленных своих сподобит Господу. Живи по завету Господнему, дабы не погибнуть нам (ЦВГ: 93).
Смерть царя-мученика строится на модели imitatio christi : смертью царь спасает свой народ и свою страну. В ЦВГ мы видим зарождение культа царя-мученика, неизвестного в Византии, но популярного в "византийском содружестве". "И содрогалась земля от звуков стенаний, верующий люд молился за душу желанного царя, во славу Христа убиенного" (ЦВГ: 95). Следующая фраза католикоса Петра: "И не одна только Картли будет предана разорению, но и Иерусалим, что явлен матерью всех детей крещения" (ЦВГ: 93), - позволяет перенести образ мученичества не только на царя Вахтанга, но и на Картли. Картли как топографический локус включается в святое пространство, разделяя судьбу Иерусалима. С другой же стороны, как было показано в первой части применительно к категории святости, создается возможность переноса смыслов, связанных с испытанием Иова и мученичеством за веру, на Картли.
ЦВГ открывает в сборнике "Картлис Цховреба" галерею портретов идеальных царей: Вахтанг Горгасал - Давид Возобновитель - Тамара. Для последующих летописцев Вахтанг стал одной из наиболее знаковых фигур, что подчеркивает преемственность концепции политической теологии для всего сборника "Картлис Цховреба". Однако следует отметить и существенные различия: в ЦВГ политическая составляющая полностью подчинена "теологической", земная слава в нем если не полностью игнорируется, то по крайней мере подчинена концепции небесной славы. В амбивалентном образе святого воина, объединяющем ипостаси мученика и победоносца, превалирует образ мученика, и именно в силу этого портрет Вахтанга приобретает скорее агиографические черты.
Подобно ЦВГ, последующие тексты сборника "Картлис Цховреба" (ЦМД, "Цховреба Мепет-Меписа Тамариси" - Житие царицы цариц Тамар, далее ЦМТ, и "Историани да Азмани Шаравандедтани" - "История и восхваление венценосцев", далее ИАШ) также подчиняют мирскую славу небесной. Так, в Житии царя царей Давида Возобновителя мирская деятельность передается термином "квенани мокалакеобани" - дольнее подвижничество, которое царь Давид после своей смерти меняет на горнюю обитель. Тем не менее мы можем реконструировать средневековое понятие земной славы. В чем же выражается мирская слава в "Картлис Цховреба"?