3
Предваряя программу коронационного декора, направленную Верховному тайному совету, Феофан писал: "По моему разсуждению символы и эмблемы, то есть тайно образующия вещей подобия, которые к Императорской коронации приличествуют, двоевидные быть имеют: первые, славу коронации изъявляющие, в которых образуется честь высокая, власть верховная, достойное наследие, и кто и по кому наследием приемлет скипетр, и проч.; другие, показующие добродетели государю должныя…" [Тюхменева: 235]. Смысловая насыщенность панегирического консепта, измысленного Феофаном для коронационных и предкоронационных торжеств 1728 года и изъясняющего смысл коронации в отношении к вопросу, "кто и по кому наследием приемлет скипетр", становится вполне понятна лишь на фоне предшествующей традиции.
Образ царя Давида – один из самых распространенных в панегирической топике царствования Петра I. Уже в 1690-е годы он возникает в сюжете "Давид и Голиаф" (сначала в применении к войне с турками и лишь затем – с Карлом XII) и трактуется как образ чудесной победы над превосходящим силами противником, актуализируя героику личных доблестей Петра-воина. В дальнейшем противопоставление "на-гости" пастуха Давида и воинского совершенства Голиафа все отчетливее трактуется в религиозно-моралистическом ключе: как противопоставление "гордости" и "упования на Бога" – ив таком значении канонизируется в полтавском панегирическом цикле (о склонности самого Петра к такой трактовке см. [Мартынов: 146]). Однако в 1710-1720-е годы образ "Давида-пастуха" решительно уступает место образу "царя Давида" – основателя Нового Израиля (сюжет "Давид и Голиаф" останется актуален лишь в контексте воспоминания побед 1702–1709 годов). Новая тема разворачивается в серии метонимических аппликаций Гавриила Бужинского ("столп Давидов" = Петербург: "Сей (Петербург. – К. Р.) един второму Иерусалиму, Российскому государству, стена крепкая и оный столп Давидов…" [Гавриил 1784: 25]; "ключ дома Давидова" = Шлиссельбург [Гавриил 1784:108–142]), но наибольшей идейной насыщенности достигает у Феофана Прокоповича.
В "Слове в неделю цветную о власти и чести царской…" (1718) отсылкой к Давиду будет поддержано утверждение об "апостольской" должности царей – их праве устраивать и наблюдать духовный чин в государстве ("Разделяет Давид священники на двадцать четыре чреды, определяет всякому их чину делослужения" [Феофан 1760:1,258]); противящихся нововведениям Петра Феофан уподобляет противящимся входу Давида в Иерусалим иевусеям ("Возобнавилася нам, воистину историа о Давиде, на его же и слепии, и хромии, бунт поднесли" [Феофан 1760:1, 263]); в том же смысле имя Давида будет упомянуто и в "Слове на погребение" Петра: "Се же твой о церкве Российския! и Давид и Константин: его дело, правительство Синодальное, его попечение пишемая и глаголемая наставления" [Феофан 1760: II, 130]. Однако в "Слове при начатии Святейшаго Правительствующаго Синода" тремя годами позже Феофан для развития мысли о патронате царской власти над властью духовной уже не довольствуется ссылкой на "разделение черед" Давидом и прибегнет к новому панегирическому концепту: "И когда о сем помышляющим нам приходила на память Давидова историа, которому благоволивый Бог прославитися победительным оружием, и всего Исраиля утверждением, не благоволил создати церковь свою <.. > но оставил тое дело наследнику его Соломону. Помышляли мы малодушнии (и исповедуем неискусство наше), что подобным, как Давиду, образом подав тебе Бог толикия в гражданстве и воинстве славы, славу церьковнаго исправления иному по тебе отложил. И се солгало мудрование наше. Се видим данную тебе от Бога и Давидову и Соломонову славу" [Феофан 1760: II, 69].
Формула "и Давид, и Соломон" встречается у панегиристов и раньше (см. поздравительную речь Петру 14 сентября 1713 года [Гистория: 2, 466-67]), однако более распространенным в панегирической топике было противопоставление двух царей. При этом панегиристы петровского времени используют это противопоставление для доказательства богоугодности войны: прямое указание Господа Давиду не строить храма, оставив это своему наследнику, рассматривается как свидетельство Божьего благоволения к тому, что Давид (= Петр) проводит "все дни свои во бранех" (ср. у Стефана Яворского в проповеди "Третья сень…" (1708) [Стефан 1875: № 3, 640] и подробно – у Гавриила Бужинского в слове "О победе полученной у Ангута" (1719) [Гавриил 1784: 83–85]). Отказываясь и отталкиваясь теперь от этого топоса, переосмысленную панегирическую формулу "и Давид, и Соломон" Феофан еще раз использует в "Слове на похвалу <.. > Петра Великаго", 29 июня 1725 года (".. в священной истории, Давид оружием, а Соломон политикою блаженство Исраилю сотворил. А у нас и се, и другое, да еще в бесчисленных и различных обстоятельствах совершил един Петр: нам и Ромул и Нума, и Давид, и Соломон един Петр" [Феофан 1760: II, 152–153]).
Другим "прикладом", распространяющим тему "Давида" в панегирической топике петровского времени, становится сюжет "Давид и Авессалом". Панегиристы достаточно рано начинают искать ему место в творимой ими истории петровского (= Давидова) царствования. Так, сначала мотив этот возникает в рамках полтавского цикла в связи с изменой Мазепы (ср. в "Стихах на измену Мазепы…" Стефана Яворского, а также в пьесе "Божие уничижителей гордых, в гордом Исраиля уничижителе чрез смиренна Давида уничиженном Голиафе уничижение вкупе же и праведное его в отцеругателе Авесаломе. Образ всех ковников и изменников отцу своему…" [Пьесы школьных театров: 228–238]). Гавриил Бужинский в "Слове в похвалу Санктпетербурга" (1717), развивая тему "Давида Российского" – основателя Нового Израиля и вспоминая перипетии петровского царствования, не совсем ловко применит этот образ к восставшим против царя стрельцам, назвав их "вторыми на незлобиваго Давида гонителями Авессаломами" [Гавриил 1784: 5].
Новый смысл приобретает этот мотив после суда над царевичем Алексеем и его смерти. Христиан Вебер, брауншвейг-люнебургский резидент, находившийся в Петербурге в это время, пишет в своих знаменитых мемуарах: "Присутствовавшие на похоронах (царевича Алексея. – К.Р.) уверяли, что его величество, провожая тело сына в церковь, горько плакал и что священник для подобной речи своей взял текстом слова Давида: "Ах, Авессалом, сын мой, Авессалом" [Вебер: 1458]. Аллюзия эта становится обычной у панегиристов (ср. Феофан Прокопович в "Слове о состоявшемся между империею и короною российскою мире" [Феофан 1760: II, 90–91] и Гавриил Бужинский в "Службе о мире с Швецией": "подвижеся всему сопротивное с(е)р(д)це Авесаломле, не токмо дѣла о(те)ческая тщащееся опровергати, но здрав!я его ищущее" [Гавриил 1722: л. 7 об. – 8]) и даже появляется в важнейшем официальном документе – петровском указе о новом порядке престолонаследия 1722 года ("Понеже всем ведомо есть, какою авесаломскою злостью надмен был сын наш Алексеи. При этом она играет роль не только объясняющего прообраза трагических событий 1717–1718 годов, но используется в качестве одного из важнейших аргументов в пользу законности нового порядка престолонаследия. В написанном Феофаном по указанию Петра сочинении "Правда воли монаршей во определении наследника державы" история передачи престола Давидом Соломону становится ключевым примером. Следовавший за теоретической частью сочинения раздел "Екземпли" Феофан начинает тем, что приводит сорок один случай передачи власти не по старшинству из мировой истории, затем следуют пять примеров того же рода из истории священной, а затем Феофан пишет: "Шестые пример есть дивныи и славныи, и которым единым довольно разсуждаемое от нас предложеше утверждается" [Феофан 1722:55]. Этот шестой пример – история передачи власти Давидом по Божьему внушению Соломону, минуя и старшего сына Авессалома (восставшего на родителя), и следующего за ним Адония.
Таким образом, наиболее решительные и прецедентные нововведения последних лет петровского царствования – реформа церковная и изменение порядка престолонаследия (непосредственно ущемлявшее права малолетнего Петра II) – интерпретировались и оправдывались Феофаном с помощью проекций на историю царствований Давида и Соломона, действовавших по внушению Божию в утверждении царства Израильского.