Между тем ярким примером платонизма в доктрине Спинозы является фрагмент из "Политического трактата" (II 2), где речь идет об идеальной сущности (essentia idealis) вещей, которая остается той же самой после начала существования вещей, какой она была до их существования. Убедительные свидетельства платонизма Спинозы приводятся в издании: Ayers М. Spinoza, Platonism and Naturalism // Rationalism, Platonism and God. Ed. by M. Ayers / Proceedings of the British Academy, 149, 2007. P. 53–78.
Die Philosophischen Schriften von G.W. Leibniz, ed. С. I. Gerhardt. Hildesheim, 1996. Bd. I–VII. Bd. Ill 623. Лейбниц понимает "хорошо обоснованные феномены" как хорошо "согласованные" между собой (consentans), что отличает их от "ярких и длительных" снов. Изменения, происходящие внутри субстанций, представляют собой только выражение их восприятия и стремления. Все другие виды действий являются всего лишь их феноменами.
Снисходительная интонация слышится в рассуждениях известного американского исследователя европейской философии Нового времени Джонатана Беннетта, когда он касается теологической составляющей в доктрине Спинозы (Bennett /. A Study of Spinoza’s Ethics. Indiana: Hackett Publishing Company, 1984). В то же время его жесткие определения некоторых чрезвычайно важных для Спинозы идей местами переходят границы научной респектабельности и уважения к главному труду великого мыслителя, которому сам Беннетт посвятил не одну книгу и множество статей. Вот как он характеризует содержание всей пятой части "Этики" Спинозы: "Материал, из которого состоит заключительный раздел "Этики", лишен всякого смысла. Хуже того, он опасен, поскольку представляет собой вздор (rubbish), побуждающий других писать такой же вздор" (ibid. Р. 374). Эти слова заставляют задуматься о теоретической правомочности собственной исследовательской позиции Беннетта. Возможно, она не поддается однозначной квалификации, но в ней очевидно одно – полное пренебрежение к анализу историко-философского содержания мировоззрения Спинозы и той религиозно-философской традиции, которая питала его мысль и составляла ее живую ткань. Показательно, что Бенетт уничижительно отзывается и о X. Вольфсоне – американском историке философии, чье исследование, посвященное важнейшей составляющей мысли Спинозы – еврейской средневековой философии – до сих пор остается непревзойденным (Wolfson A. The Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass.: Haward univ. press, 1934). Беннетт пишет, что философское содержание этой известной книги Вольфсона о Спинозе ничтожно, а размышлять о философии Спинозы можно и без обращения к ее средневековым истокам (ibid. Р. 16). Поэтому, когда сам Беннетт пытается найти какое-то основание для идеи Спинозы о бессмертии, нарушающей всякую логику (ведь сам Спиноза признается в этом!), он поневоле обнаруживает за ней призрак Аристотеля (ibid. Р. 375). В этом плане можно сказать, что если мы даже захотели бы обойтись без антично-средневековых "излишеств" в мышлении Спинозы, нам бы это не удалось. Конечно, материал, из которого складывается доктрина Спинозы, невозможно уложить ни в какую однозначную схему, поэтому многие ее заключения выглядят как нонсенс с позиции аналитика-позитивиста. В этом, как нам кажется, следует видеть скорее достоинство концепции Спинозы, а не ее недостаток. Более плодотворным для ее понимания нам представляется взгляд, позволяющий увидеть в сверхсложном образовании, называемом "Этикой" Спинозы, образ мира, открывающий не одну, а множество перспектив одновременно. Как говорил Аристотель, чья тень маячит за каждым разделом важнейшего сочинения Спинозы, сущее сказывается о себе многообразно.
Отлучение Спинозы от синагоги и изгнание его из еврейской общины Амстердама в 1656 г.
Карлос Френкель в своей статье с говорящим названием "Мог ли Спиноза видеть в своей Этике средство выразить истинное содержание Библии?" (Fraenkel С. Could Spinoza Have Presented the Ethics as the True Content of the Bible? // Oxford Studies in Early Modern Philosophy. Oxford: Clarendon Press. Yol. IV, 2008. P. 1-51) утверждает, что в действительности основная идея "Этики" Спинозы заключалась именно в этом. Как известно, в "Богословско-политическом трактате" Спиноза осуществил радикальную критику религиозного миропонимания и религиозной формы постижения истины; он полагал, что религия, в отличие от философии, далека от истины. Тем не менее, с точки зрения Френкеля, на протяжении всего творчества великого философа, начиная с "Cogitata metaphysica", затем в "Этике" и заканчивая поздними письмами к Ольденбургу, мы обнаруживаем свидетельства убежденности Спинозы в том, что именно Писание выражает подлинную суть вещей, часто представляя ее в аллегорической форме. Как считает сам автор статьи, такая непоследовательность мысли Спинозы или изменение его теоретических установок в те или иные периоды творчества объясняются тем, что он пытался реализовать одновременно два несовместимых между собой проекта: с одной стороны, использовать религию как инструмент достижения лучшей жизни в качестве замены философии для людей, несведущих в ней (эта идея была близка средневековым арабским и еврейским мыслителям; сам же Спиноза в "Богословско-политическом трактате" [7 и 15] называет такую позицию догматической и не принимает), и, с другой стороны, отвергнуть притязания религии на владение истиной, чтобы оставить место для свободного философствования. Тезис Френкеля достаточно спорен и его аргументы не всегда убедительны, хотя нельзя отрицать того, что на самом деле для подтверждения многих своих философских доводов Спиноза неоднократно ссылается на примеры из Священного Писания, как Ветхого, так и Нового Завета. Найти их несложно, и автор статьи их приводит. Проблема, на наш взгляд, заключается прежде всего в определении меры, или масштаба явления (эпифании) Бога Священного Писания в философском дискурсе Спинозы. Интересным и поучительным примером избыточности присутствия религиозной идеи в сфере рациональной философии является сочинение близкого друга Спинозы и его лечащего врача Лодевика Мейера, озаглавленное "Философия как толковательница Священного Писания" (Philosophia S. Scripturae interpres) и изданное в Амстердаме в 1666 г. Л. Мейер был знаком с рукописной версией спинозовской "Этики", которую он объявил в качестве "непогрешимой нормы" при философской интерпретации Священных Книг. До настоящего времени отсутствие такого образца приводило, по его мнению, к появлению множества ложных интерпретаций Писания, вылившихся в конфликты в самой христианской среде. Теперь, как он полагал, появление "Этики" Спинозы сможет способствовать примирению и в конечном счете объединению христианской Церкви! (этот пример приводится в статье Френкеля).
Таксономическое сродство и семантическая близость понятий "vis" и "potentia" не вызывают сомнений, тем более, что они оказываются взаимозаменяемыми (IV 4 potentia…qua homo suum esse conservat).
Глава II
О натурализме Спинозы
2.1. Основания натуралистического подхода
В Предисловии к третьей части "Этики" Спиноза формулирует свое понимание того, какой метод должен лежать в основании анализа человеческих аффектов и образа жизни людей. Он противопоставляет его преобладающему в умах большинства людей того времени представлению о природе человеческих аффектов и способах их преодоления. Основным объектом его критики становится психология и этика Декарта. Спиноза говорит о том, в чем его не устраивает картезианская концепция человека: по его словам, рассуждая о реалиях человеческого существования, Декарт описывает их так, словно это не "естественные предметы" (res naturales), подчиняющиеся "общим законам природы" (communes naturae leges), а нечто, лежащее за пределами природы. Соответственно, человек здесь представляет собой как бы "государство в государстве". Как подчеркивает Спиноза, приверженцы этой доктрины уверены в том, что в своей жизни человек не столько следует порядку природы, сколько его нарушает (naturae ordinem perturbare). Они даже видят в этом отличительный признак человеческого субъекта, который будто бы обладает абсолютной властью над своими действиями и определяется к своим поступкам собственной волей. Более детально Спиноза описывает и критикует эти взгляды во множестве других теорем и сентенций из своей "Этики", в частности, критика декартовского представления о природе человеческой воли содержится в схолии к теореме 49 ч. II.
Как полагает Спиноза, его воображаемые оппоненты считают человека существом бессильным и непостоянным, но причину этого видят не в общем могуществе природы, а в каком-то недостатке природы человеческой. Сам Спиноза соглашается с ними в том, что человек составляет только такую часть природного целого, которая обладает весьма ограниченными возможностями для утверждения своего существования, и его бесконечно превосходит могущество внешних причин (IV 3). Но, в отличие от них, он не считает, что человек достоин жалости из-за подобного недостатка своей индивидуальной природы. Нет, она сама должна рассматриваться как часть более широкого (универсального) понятия Природы, из которой она следует и законам которой подчиняется.