Известно, что циклическое время может иметь различный смысл. В мифологическом "вечном возвращении" (и в знаменитой ницшевской интерпретации этого концепта) оно выражает собой закономерность хода вещей, соединяющей цикличность природы, выражаемую в календарных праздниках, с циклической завершенностью человеческой жизни. В позитивистском толковании оно обусловлено слепой статистической вероятностью: вещи повторяются наподобие комбинаций игральных костей, просто в силу того, что их число ограничено. Наконец, в современной цивилизации оно запрограммировано в структуре информационных систем, работающих по схеме "вопрос - ответ". Праздничная цикличность, опровергающая линейность буржуазного накопительства и взыскуемая Бодрийяром, относится к первому из этих типов; однако в современном обществе ведущей моделью цикличности является цикл моды: "В современную эпоху, по-видимому, одновременно утверждается и линейное время технического прогресса, производства и истории, и циклическое время моды" (наст. изд., с. 171). Предельной формой такой цикличности является бред навязчивых идей, который, по мысли Фрейда, выражает циклическое время влечения к смерти… Противопоставление этих разных видов циклической темпоральности так и осталось непроясненным, неразработанным в "Символическом обмене…".
Темпоральный характер имеет и еще одна бросающаяся в глаза слабость конструируемой Бодрийяром "символической альтернатавы" - настойчивая и, в общем, наивная апелляция к "первобытным обществам". Автор книги постоянно подчеркивает вредную исключительность западной цивилизации - причудливой аномалии, где "все не как у людей": "Ни одна другая культура не знает подобной различительной оппозиции жизни и смерти […]" (наст. изд., с. 262); "необратимость биологической смерти […] специфична для нашей культуры. Все другие культуры утверждают […]" (наст. изд., с. 282); "в любом другом обществе это нечто немыслимое" (наст. изд., с. 316); "это ничем не умеренное применение языка для нас настолько "естественно", что мы его больше и не сознаем, а между тем оно отличает нас от всех других культур" (наст. изд., с. 333), и т. д. Но, противопоставляя этой выморочной цивилизации "первобытные общества" (да еще и делая это в жесткой полемике с антропологом Леви-Строссом, который, в отличие от него, годами изучал реальные первобытные общества "на месте"), он словно не замечает очевидной связи своих построений с традиционной для западной же цивилизации утопией "доброго дикаря", с мифом об идеальном, изначальном, доисторическом, довременном состоянии. А между тем еще до выхода "Символического обмена…" ему на это жестко указал, опираясь на предыдущую его книжку "Зеркало производства", Жан-Франсуа Лиотар в своей "Либидинальной экономике" (1974):
Бодрийяр слышать не желает о природе и природности […]. Но как же он не видит, что вся проблематика дара и символического обмена […] всецело принадлежит западному империализму и расизму, что вместе с этим понятием он унаследовал у этнологов и идею доброго дикаря, только чуть-чуть либидинализированного?
И, напомнив процитированные выше слова Бодрийяра о том, что в первобытных обществах "нет производства, нет диалектики, нет бессознательного", Лиотар саркастически добавлял: "[…] тогда мы скажем, что нет и первобытных обществ".
В дальнейшем это вынужден был молчаливо признать и сам Бодрийяр. В его книгах 80-90-х годов ссылки на "первобытные общества" постепенно исчезают, да и вообще надежды на не-диалектическое преодоление современной цивилизации явно развеиваются. В "Символическом обмене…" прообразы такой альтернативы еще чудились ему то в прямом революционном действии ("обмен между тысячами людей, говорящих друг с другом в мятежном городе" [наст. изд., с. 339], - это, разумеется, ностальгический намек на Париж 1968 года), то в политическом терроризме, то в авангардной поэзии, то даже в бесхитростном самоутверждении чернокожих подростков, пишущих свои граффити на улицах Нью-Йорка, - полтора десятилетия спустя он вынужден обескураженно признать, что "в сущности, революция действительно произошла во всем, но совсем не так, как ожидали". Система симулякров сумела перемолоть, переработать попытки своей субверсии, сумела включить их в свой цикл потенциализации, и именно это "сильное" время симулякров, недостаточно продуманное в "Символическом обмене…", оказалось роковым для символической альтернативы.
* * *
Выше уже отмечалось, что в "Фатальных стратегиях" (1983) понятию диалектического становления Бодрийяр противопоставил понятие "экстаза" в том же смысле, хотя и в менее терминологически ответственном контексте, оно появляется уже и в "Символическом обмене…", в связи с гиперреалистическим искусством: "вместо объекта репрезентации - экстаз его отрицания и ритуального уничтожения: гиперреальность" (наст. изд., с. 147). Очевидна двусмысленность данного понятия, соответствующая двусмысленности "разрешения": "экстаз" выглядит как бы успешной симуляцией символического акта, "ритуального уничтожения" объекта. Здесь уместно вспомнить еще один его смысловой аспект. Как известно, в философии Мартина Хайдеггера "экстазами" называются формы темпоральности, и Бодрийяр, конечно, знал и учитывал данное значение термина, так как в "Символическом обмене…" он сам (наст. изд., с. 266) цитирует ту же работу Хайдеггера и именно в связи с формами темпоральности (историчностью). Однако в его понимании "экстаза" именно что нет никакого временного смысла - речь идет о расползании, самовыпячивании объекта ("выступании сущего из себя", пользуясь словами Хайдеггера), который переходит всякие границы, не претерпевая принципиального сущностного превращения; это "переход от роста к разрастанию, от целеустремленности к гипертелии, от органического равновесия к раковым метастазам".
Бодрийяр еще в "Системе вещей" отмечал сходный эффект на уровне обиходных предметов:
Вещи как бы болеют раком: безудержное размножение в них внеструктурных элементов, сообщающее вещи ее самоуверенность, - это ведь своего рода опухоль.
Метафора раковой опухоли, слепо и бессмысленно разрастающейся субстанции настойчиво повторяется в работах Бодрийяра 80-90-х годов, характеризуя все новейшее состояние западной цивилизации, которая от реализации некоторого общего проекта (то есть от временной устремленности в будущее) перешла к бесконечному и атемпоралъному, отвлеченному от времени человеческого опыта дублированию своих "клеток". Такова "фрактальная стадия ценности", которую Бодрийяр в 1990 году был вынужден добавить к трем первым стадиям, намеченным в "Символическом обмене…":
После природной стадии, рыночной стадии и структурной стадии наступила фрактальная стадия ценности […]. На этой фрактальной стадии больше нет эквивалентности, ни природной, ни вообще никакой, есть только своего рода эпидемия ценности, повсеместные метастазы ценности, ее алеаторное распространение и рассеяние.
На прежних стадиях развития западного общества имелись некоторые специфические субстанции, служившие всеообщим эквивалентом остальных; такой субстанцией были, разумеется, деньги - по также и лепнина в эстетике барокко, этот универсальный материал для имитации всех прочих, или же пластмасса в культуре современных вещей:
Лепнина позволяет свести невероятное смешение материалов к одной-единственной повой субстанции, своего рода всеобщему эквиваленту всех остальных […]. Таким же чудесным человеческим изобретением стала и пластмасса - вещество, не знающее износу, прерывающее цикл взаимоперехода мировых субстанций через процессы гниения и смерти. Это внециклическое вещество, даже в огне оставляющее неразрушимый остаток, - нечто небывалое, этот симулякр воплощает в себе в концентрированном виде всю семиотику мироздания (наст. изд., с. 114–115).