Исследователям хорошо известно, как часто (более 1400 раз!) Филон упоминает термин логос в дошедших до нас сочинениях, а также как сложно систематизировать смыслы, которые он вкладывает в это слово. В его мысли можно уловить смелые попытки совместить традицию иудейской мудрости с философскими понятиями платоников и стоиков ради изложения основных иудейских религиозных постулатов так, чтобы они были понятны и доступны читателям, знакомым с философской культурой того времени. Разумеется, в некоторых текстах за выражениями мысли Филона можно с легкостью обнаружить нечто напоминающее веру в Логос как действительно посредническое существо, меньшее божество, через которого Бог осуществляет свою связь с миром. В самом деле, в Вопросах и ответах на Книгу Бытия 2.62 Филон называет Логос "вторым богом" (ton deuteron theon) и утверждает, что "Бог", по образу которого был сотворен Адам, согласно Книге Бытия 1:27, на самом деле, представляет собой Логос, подобием которого служит разумная часть человеческой души. По мнению Филона, невозможно помыслить о чем-либо земном как о непосредственно образе самого Бога. В Вопросах и ответах на Книгу Исхода 2.13, согласно Филону, Логос, по-видимому, идентифицируется с "ангелом", посланным Богом Израилю во время блужданий по пустыне (имея в виду рассказ из Книги Исхода 23:20–21), и в данном тексте Филон называет Логос "посредником" (mesites).
Филон также использует широкий набор других возвышенных эпитетов для того, чтобы охарактеризовать Логос: "первородный" (protogonon), "архангел", "Имя Божье" (Осмешении языков 146), "правитель мира и главный управляющий" (kybernetes kai oikonomos, см. Вопросы и ответы на Книгу Бытия 4.110–11). У этого автора можно обнаружить полный набор божественных атрибутов, который мы приведем, начиная с самых важных и далее в порядке убывания их значимости: "созидающая сила" (he poietike), "царская сила" (he basilike), "милостивая сила" (he hileos), затем две "законодательные" силы (nomothetike), с помощью которых Бог предписывает или запрещает какие-либо действия; и над всеми этими понятиями властвует "божественное Слово" (theios logos), главная из Божьих "сил" (dynameis; см., к примеру, О бегстве и обретении 94–105, где содержится обсуждение "сил" в связи с ветхозаветными образами городов, в которых можно обрести убежище [94–99, 103–105], а также предметы, наполняющие скинию Моисея [100–102]).
В сочинении Филона О смешении языков можно обнаружить довольно пространное обсуждение понятия Бога как небесного властелина, окружившего себя бесчисленными "силами", которых от использует в своем управлении сотворенным миром (168–175). Филон также упоминает ангелов, находящихся в услужении у этих небесных сил. Таким образом, все эти сонмы небесных существ представляют собой нечто вроде "армии" с ее небесным "контингентом" и военными "чинами". В данном случае мы со всей ясностью видим такой аспект религиозного сознания, согласно которому Божье управление миром представляется небесным прообразом древнего императорского двора, в котором Бог правит как "Царь". На основании других свидетельств, обнаруживаемых в текстах Филона (к примеру, О смешении языков 146, где о "первородном Логосе" говорится как о "старшем среди ангелов, своего рода правителе", ton angelon presbytaton, hos an archangelon), мы можем прийти к заключению, что Филон интерпретировал фигуру божественного Логоса как Божьего визиря или главного управляющего в небесном собрании. В сочинении О бегстве и обретении 101–102 Филон уподобляет связь Логоса с пятью главными "силами" возничему, направляющему поводья его лошадей, где сам Бог в качестве хозяина восседает на колеснице и дает указания своему возничему, направляющему "поводья Вселенной".
Учитывая все вышесказанное, я бы хотел высказать предположение, что в текстах, содержащих свидетельства о концепциях божественной Премудрости и Логоса, обнаруживаются примеры двух древних иудейских лингвистических феноменов: (1) персонификации божественных атрибутов, что наблюдается в отношении многих из них, и (2) представления особых персонифицированных божественных атрибутов, таких как Премудрость и Логос, в качестве главных служителей Бога, его наместников. Именно второе явление представляет наибольший интерес для моего исследования. Персонификация божественных атрибутов, по-видимому, была характерным отличительным признаком иудейской религиозной мысли во все ее периоды, свидетельствуя, вероятно, о выводах, к которым приводили древних иудеев размышления о природе Бога и его деяниях. Как я уже упоминал ранее (см. главу 1), литературный прием персонификации не обязательно служит отражением восприятия подобного рода божественных атрибутов как имеющих свое собственное, независимое существование, помимо Бога, так что термин "ипостась" представляет собой не очень удачный пример попытки определения восприятия персонифицированных божественных атрибутов древними иудеями греко-римского периода. Персонификации атрибутов Бога могли, разумеется, выглядеть как живые существа в древних текстах, и, что особенно относится к персонифицированной Премудрости, так как при ее описаниях использовались мифологические мотивы и образы, заимствованные из религиозного языка окружающих народов. Подобного рода образным языком, по-видимому, можно оправдать выводы некоторых исследователей о том, что божественные атрибуты, подобные Премудрости, рассматривались как реальные существа, совершающие служение Богу, если воспринимать такой язык буквально. Я же, однако, придерживаюсь того убеждения, что подобные выводы служат свидетельством неправильного понимания этой особой формы древнего иудейского религиозного языка.