Существует несколько смягчающих обстоятельств. Да, Декарт полагал (в согласии с большинством римско-католических богословов сегодня), что его душа была сотворена Богом; но вместо того, чтобы это вело к отрицанию тела, это, скорее, может быть понято как возвышение человеческого существования над гендерными, классовыми и расовыми признаками. Душа мальчика-слуги или девочки-служанки не в меньшей мере является творением Бога, чем его собственная. Вопрос о полной поддержке "материальности и физичности" как чего-то всеобщего и беспроблемного не замечает того, что во времена Декарта и позже огромные богатства и право господства получали оправдание в основном посредством таких понятий как наследственность, монархия и потомственное, династическое богатство. Рождение может дать личности привилегию господства над другими и гарантировать эту привилегию. Декартовский акцент на сознание и рациональность, скорее чем на унаследованные права, происхождение и грубую физическую силу может быть понят как признание законной способности индивида ставить под вопрос материальный status quo, включая сюда и предсуществующие политические и религиозные притязания на авторитет. В целом, как я полагаю, существует двойственное наследие картезианства для признания важности веры в то, что превосходит индивида, и важность возможности поставить под вопрос притязания на властный контроль над самим собой в свете привилегированного рождения и материального благополучия. В подобном контексте интересно отметить, что сразу после смерти Декарта королева Кристина отреклась от своей короны. Также интересно, что одним из первых феминистских новоевропейских философов была Франсуа Пулен де ля Барр – картезианка.
В следующей части мы обсудим декартовское понимание отношения Бога к миру и затем рассмотрим, как два философа – Мальбранш и Конвей – пытаются создать более единообразную картину отношения Бога и мира.
Бог и мир
Декарт и философ-картезианец Мальбранш (1638–1715) выражали свое понимание мира в теистических понятиях. Они принимали творческую волю Бога в качестве сущностного компонента всех мировых событий. В отличие от своих современников, приписывающих миру активную силу – вне зависимости от того, видимая ли она, скрытая или же "оккультная", Декарт и Мальбранш считали материальный мир (сам по себе) инертным; его движение и тем более существование требовали наличия творческой силы Бога. Часть разумного обоснования этого заключения была научной в широком смысле. Для экономии места я укажу другой источник, где этот вопрос детально рассмотрен, а тут просто отмечу, что здесь перед нами (опять) пример того, как новоевропейская наука использовалась для философии Бога. Однако здесь уместно указать на две любопытные трудности, встречающиеся Декарту и Мальбраншу из-за их признания непосредственной, радикальной зависимости космоса от Бога.
Сначала рассмотрим Декарта. Он утверждает, что материальный мир не может объяснить свое собственное бытие:
Более того, из исследования идеи тела, в результате которого я прихожу к выводу, что в этом теле не содержится никакой силы, коя способствовала бы его воспроизведению или сохранности, я правильно заключаю, что необходимое бытие, о котором одном только здесь идет речь, не более присуще природе тела, даже наисовершеннейшего, чем природе горы присуще отсутствие долины или природе треугольника – сумма углов, превышающая два прямых.
Здесь Декарт излагает классическую теистическую позицию, которую можно встретить у Аквината и других. Но я полагаю, что он идет дальше общепринятого взгляда, когда следующим образом рисует картину своей зависимости от продолжающейся творческой деятельности Бога:
Эти аргументы останутся в силе даже в том случае, если я предположу, что, быть может, я всегда был таким, каков я ныне: словно из этого могло бы следовать, будто я не должен искать какого-то творца моего бытия. Ведь поскольку всякое время жизни может быть поделено на бесчисленное количество частей, из которых одни никоим образом не зависят от других, тот факт, что несколько раньше я существовал, вовсе не влечет за собой необходимости моего нынешнего существования – разве только некая причина как бы воссоздаст меня заново к настоящему моменту или, иначе говоря, меня сохранит. Однако для любого внимательного ума, рассматривающего природу времени, вполне очевидно, что для сохранения любой вещи в каждый отдельный момент ее существования потребна не меньшая сила воздействия, чем для созидания той же самой вещи заново, если до сих пор ее не было; таким образом, благодаря естественному свету очевидно: сохранение отличается от творения лишь количественно.
В некотором смысле Декарт все еще находится в русле классической теистической традиции, когда принимает "общепринятый среди теологов" тезис, что Бог сохраняет мир тем же самым действием, которым и творит его. Но, я подозреваю, в декартовской формулировке существует проблема: он не четко проводит реальное (а не просто концептуальное) различие. Рассмотрим два глубоко различных состояния дел: (А) Я поддерживаюсь в бытии в течение длительного времени как самотождественное существо, и (Б) в каждый момент я являюсь чем-то новым. Второе состояние дел может показаться таким же, как и первое – ведь творение Богом новой книги в каждый момент выглядело бы так же, как если бы Бог как сохранял ту же самую книгу в бытии в течение длительного времени. Однако есть существенное различие между двумя этими состояниями дел.
Вызов Мальбранша возникает в ходе развития его радикального понимания мира как зависимого от творческой активности Бога. Мир является внешним по отношению к Божественному бытию (или субстанции), но не по отношению к воле Божией, поскольку Бог есть универсальная причина мира, и ничто не может произойти без Его воли. Это радикальное познавательное требование находится у Мальбранша в противоречии с его признанием свободной человеческой воли. Более того, оно появляется, чтобы возложить на Бога ответственность за человеческое зло и неведение.