Мор, как и Кедворт, начинает с понятия Бога не как грубой силы, но как бытия, обладающего высшей степенью ценности и совершенства. "Я определяю Бога, следовательно, таким образом: Сущность, или бытие, полностью и абсолютно совершенное. Я говорю, полностью и абсолютно совершенное, чтобы отличить его от такого совершенства, которое не является полным и абсолютным, а лишь совершенством того или иного вида или рода конечного бытия, к примеру, льва, лошади или дерева". Бог, таким образом, не есть конечное сущее, как не есть и просто один из представителей категории "Божественное". Бог, если Бог существует, не таков, как совершенный лев, чье совершенство может быть отнесено к тому роду – как, к примеру, обладание мускулистым телом или большой головой. Наоборот, постичь Бога значит постичь уникальную реальность максимального превосходства или превосходящего всё совершенства. В этой философской теологии божественное превосходство и совершенство невозможно превзойти. Божественные атрибуты благости, могущества, знания, необходимого существования и вечности являются, таким образом, производными от понятия совершенства или непревосходимого величия. Могущество, знание и другие атрибуты представлены как атрибуты совершенного бытия. Существо, имеющее лишь одно из этих качеств, делающих величайшим, было бы несовершенным. Всеведущее и благое существо, но конечное и подчиненное разрушению, является менее великим, нежели всеведущее, благое, всемогущее, вечное, необходимо существующее бытие: "Знание без благости – что бесстрастная нежность или вредоносное ремесло; благость со знанием, но лишенная силы, – ущербная и слабая". Совершенные львы, лошади, деревья, острова и им подобное, сколь угодно и превосходные, не равны понятию бытия, обладающего абсолютным совершенством, способного к творению всех этих львов, лошадей и т. п.
Генри Мор утверждает, что идея Бога как совершенного бытия с вытекающими из него атрибутами, делающими его величайшим, является естественной идеей и логическим умозаключением. Как мы вынуждены принять необходимые истины относительно форм или математических положений (к примеру, для каждого числа верно одно из двух: четное или нечетное), с той же естественностью мы образуем идею совершенства на основе этих божественных атрибутов. Данное умозаключение описано Мором как наше естественное, неслучайное, врожденное понимание Бога: "В человеке есть Идея Бытия абсолютно и полностью совершенного, которую мы образуем путем приписывания ей всех возможных совершенств, – тех, что не несут в себе никакого противоречия. И это понятие естественно и необходимо присуще душе человека и не может быть ни изглажено из нее, ни исторгнуто какой-либо силой или всевозможными уловками остроумия до тех пор, пока разум человека не безумен, но обычным путем использует свои собственные способности". Далее
Мор рассуждает, что Бог как совершенное бытие либо действительно необходимо существует, либо его существование невозможно или случайно. Однако совершенное бытие не может быть случайным, поскольку случайность искажала бы его совершенство. По мысли Мора, факт, что мы естественно постигаем совершенство как необходимую реальность, является свидетельством того, что реальность Бога в самом деле возможна и, следовательно, не невозможна. Заключением является то, что Бог действительно существует по необходимости.
Отправной точкой для Генри Мора является идея Бога, но он подразумевает, что идея Бога есть идея такого бытия, чье необходимое существование не является функцией наших идей или каким-то производным от какой-либо иной реальности. Таким образом, Мор не понимает божественную необходимость тем способом, при котором следствия необходимо выводились бы из дефиниций. Из определения бабушки как "женщины, чьи дети имеют детей", необходимо следует, что если Джейн Доу бабушка, то она является женщиной, чьи дети имеют детей. Дефинитивная необходимость недостаточна для утверждения за Джейн сущностного свойства бытия бабушки; Джейн попросту может не иметь детей. Необходимость Бога, по Мору, не есть нечто привходящее к Богу или результат того, каким образом мы определяем Бога, вследствие чего то бытие, которое есть Бог, может стать случайным или не существующим необходимо. Необходимое существование Бога не является производным от чего-либо и не образовано какими-либо человеческими понятийными или языковыми схемами. Даже если Мору не удается отстоять свой вывод об актуальном существовании Бога, то он попытался представить картину того, как он видит божественную реальность, независимую от любых человеческих вмешательств; Бог представлен им в понятиях неслучайного превосходства в благости, силе и знании.
Чтобы оказаться успешным, этот аргумент нуждается в дальнейшем более подробном объяснении; необходимо будет прояснить понятие необходимости и быть готовым к вопросам, является ли существование Бога возможностью bona fide. Я не обсуждаю здесь обоснованность и прочность данного аргумента, поскольку мы еще встретимся с онтологическими доказательствами в последующих главах, где я выдвигаю некоторые конструктивные предложения относительно данного доказательства в связи с Юмом и Кантом. Здесь же я обращаю внимание на способ аргументации Мора: он начинает с признания Бога как высочайшей ценности; он утверждает это как очевидное для самой нашей души, и затем от этого внутреннего понятия движется к признанию Бога как внешней, трансцендентной реальности:
Если бы вы путешествовали по безжизненной пустыне, посреди которой невозможно сыскать ни человека, ни дома, и встретили бы там стада скота или отары овец, на шкурах которых были бы выжжены определенные знаки или буквы, то мы без сомнения заключили бы, что это было делом рук некого человека, имя которого запечатлено на скоте. И, поистине, когда мы видим в нашей душе столь четкие черты имени – а точнее, природы и идеи Бога, – то почему мы столь медлительны и оглядчивы в принятии подобного разумного умозаключения?
По сути, Мор считает, что мы несем внутри самих себя знаки, которые должны направлять нас к признанию Того, Кто, сотворил нас и Кому мы принадлежим. Соотношение между внутренним знаком Божественного присутствия и знаками присутствия Бога в мире подтверждается наличием в мире явного разумного замысла.
Для чего мы столь хорошо оснащены для плавания? Я предлагаю моему атеисту отправиться со мной в морское путешествие, и рассматривая с этой точки зрения нашу собственную внутреннюю природу, – окунуться в тот безбрежный океан… внешних феноменов природы универсума, или немного прогуляться со мной по бескрайнему театру внешнего мира и внимательно приглядеться к тем многим и в высшей степени явным следам и знакам, на которые я укажу ему в этих внешних вещах, своей природой свидетельствующие нам о том, что Бог существует.
Более подробное развитие моровского телеологического доказательства можно найти в его Божественных Диалогах, являющихся замечательным примером популярной философии религии семнадцатого века. Ричард Уард в своем биографическом труде о Море пишет: "В течение десяти лет, после возвращения короля Карла Второго, "Тайна Благочестия" и другие сочинения Мора, правили всеми книжными магазинами Лондона".
Диалог представляет собой беседу между Филофеем ("любящим Бога") и Гилобаром (начинающим скептиком). В виду важности этого диалога как документа, свидетельствующего о развитии философии религии, то приведу его центральное место довольно большого размера: