Приведем только один пример: алтайский шаман, совершая ритуал, взбирается на березу по заранее приготовленным перекладинам: береза символизирует Древо Мира, а перекладины представляют различные Небеса, которые шаман должен пройти во время своего экстатического путешествия в Небеса; весьма вероятно, что космологическая схема, включенная в этот ритуал, имеет восточное происхождение. Религиозные идеи античного Ближнего Востока распространились далеко вглубь Центральной и Северной Азии и в значительной степени повлияли на сибирский и центральноазиатский шаманизм, придав ему его нынешний вид. Это хороший пример того, каким образом "история" может рассказать нам о распространении религиозных идеологий и техник. Но, как мы заметили выше, история какого-либо религиозного явления не может открыть все, что кроется в самом факте существования этого явления. Нет никаких оснований предполагать, что влияние восточной космологии и религии выработало у алтайцев идеологию и ритуал восхождения в Небеса; подобные идеологии и ритуалы встречаются почти во всем мире, в том числе и в регионах, где древневосточные влияния a priori исключены. Более вероятно, что восточные идеи только модифицировали ритуальную формулу и космологический смысл восхождения в Небеса; само восхождение, по-видимому, является феноменом первичным, то есть свойственным человеку как таковому в его изначальной целостности, а не как историческому существу: доказательством являются сны, галлюцинации и образы, относящиеся к идее вознесения на Небо и встречающиеся во всем мире вне всякой "исторической" или другой обусловленности. Все эти сны, мифы и ностальгии, центральной темой которых является вознесение или полет, невозможно объяснить на основании лишь психологических факторов; всегда остается некое ядро, не поддающееся объяснению, и это непонятное и неустранимое нечто указывает, возможно, на подлинное положение человека в Космосе, положение, которое - мы настаиваем на этом - не является только лишь "историческим".
Таким образом, занимаясь исследованием историко-религиозных фактов и пытаясь, по мере возможности, упорядочить свои материалы в исторической перспективе - единственной, которая гарантировала бы их конкретный характер, - историк религий не должен забывать, что факты, с которыми он имеет дело, выявляют, в конечном итоге, предельные состояния человека и эти состояния требуют понимания и пояснения. Этот труд по расшифровке глубинного смысла религиозных явлений по праву надлежит выполнить историку религий. Психологу, социологу, этнологу и даже философу или теологу, несомненно, тоже есть что сказать - у каждого из них собственное видение и методы; но только историк религий наиболее компетентен в значении религиозного факта как такового. С этой точки зрения историк религий отличается также от феноменолога, поскольку последний по сути отказывается от сравнительного анализа: он ограничивается "приближением" и отгадыванием смысла данного религиозного явления, тогда как историк религий стремится к пониманию явления только после предварительного надлежащего сравнения его с тысячами сходных или несходных явлений, после нахождения его места среди них: а эти тысячи явлений разделяет как пространство, так и время. С этой же точки зрения историк религии не удовлетворится просто типологией или морфологией религиозных фактов. Он прекрасно знает, что "история" не исчерпывает содержания религиозного факта, но он тем более не забывает, что всегда именно благодаря погруженности в исторический контекст - в широком значении этого слова - в религиозном факте проявляются все его аспекты и значения. Иными словами, историк религии использует все исторические проявления религиозного феномена, чтобы раскрыть то, что "хочет сказать" данный феномен: с одной стороны, он привязан к исторической конкретности, однако с другой он пытается прочесть то транс-историческое, что открывает религиозный факт через историю.