Это "другое место" и есть отсутствие бытия, которое обязывает нас задаваться вопросами и отвечать.
Не то чтобы мы общались, используя оппозициональные различия как инструмент. Но мы общаемся, "говорим" именно потому, что мы онтологически укоренены в различии.
Эти платоновские мотивы подхватывает Хайдеггер и приходит к радикальным выводам в "Was heisst Denken?". Если в диалектике Присутствия и Отсутствия я — на стороне отсутствия, то я могу описывать присутствие, только "показывая" его. Всякий философский дискурс исходит из Отсутствия. В лучшем случае, как это и происходит у Хайдеггера, мышление должно быть мышлением этого учреждающего меня различения, в котором я познаю Отсутствие, которое я и есть, а не Присутствие, от которого я по существу далек, находясь в ДРУГОМ МЕСТЕ.
В этой схватке решающая роль отводится языку. Через него Бытие "раскрывается". Может быть, потому, что язык в качестве метаязыка способен описывать диалектику присутствия и отсутствия? Очевидно, что нет, коль скоро язык (см. Лейбница) на этой диалектике и базируется. Ответ Хайдеггера таков: язык это язык Бытия. Бытие говорит через меня посредством языка. Не я говорю на языке, но меня проговаривает язык.
Идея Бытия, к которому мы имеем доступ только через язык, у Хайдеггера просматривается совершенно очевидно, идея языка, который не во власти человека, потому что не человек думает на каком-то языке, но язык мыслит себя в человеке 1. И именно плетения языка передают особые отношения человека с бытием.
А это отношения различия и членения. Предмет мысли это Разли-чие как таковое 2, различие как различие. Мыслить различие как тако-вое — это и значит философствовать, признавать зависимость человека от чего-то такого, что именно своим отсутствием его и учреждает, позволяя, однако, постичь себя лишь на путях отрицательного богословия. По Хайдеггеру, "значимость мысли сообщает не то, что она говорит, но то, о чем она умалчивает, выводя это на свет способом, который нельзя назвать высказыванием".
Когда Хайдеггер напоминает нам о том, что вслушиваться в текст, видя в нем самообнаружение бытия, вовсе не означает понимать то, о чем этот текст говорит, но прежде всего то, о чем он не говорит и что все-таки призывает, он выдвигает идею, которую мы находим у многих теоретиков онтологического структурализма, превративших язык в потеху метафор и метонимий. Вопрос "кто говорит?" означает: "кто тот, кто к нам взывает, кто призывает нас к мышлению?" Субъект этого призыва не может быть ни исчерпан, ни охвачен какой-либо дефиницией. Разбираясь с одним на первый взгляд несложным фрагментом Парменида3, понимаемым обычно, как указывает Хайдеггер, так: "Необходимо говорить и думать, что бытие есть"4, он пускает в ход весь набор этимологических ухищрений с целью добиться более глубокого понимания, которое в итоге оказывается чуть ли не проти-
1 Из хайдеггеровских текстов, помимо Гельдерлин и сущность поэзии, см Письмо о гуманизме. Путь к языку (Мартин Хайдеггер Время и бытие. Статьи и выступления М , 1993), а также Введение в метафизику. Среди работ общего характера о Хайдеггере (на нее мы в первую очередь и опираемся) см Gianni Vattimo, Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Torino, 1963, особенно главу IV, "Essere e linguaggio"
2 Cp Identic und Differenz, Pfullingen, 1957 (Хайдеггер М Тождество и различие М , 1997) См Vattimo, cit, pag 151 и целиком гл V
3 Was heisst Denken? Niemayer, 1954 Интерпретация парменидовского фрагмента во второй части главы V-XI/
4 Фрагмент гласит (в скобках часть, опущенная Хайдеггером): ^рт] то Xeyeiv те voeiv T'ESov ?^|xevai ioii yap Ctvcti. Анджело Пасквинелли (I Presocrutici, Torino, 1958) переводит "Из слова и мысли вытекает необходимость того, что бытие есть" Другие переводы "Говорение и мышление должны быть бытием" (Diels,Pflmi), "Могущее быть помысленным и сказанным должно быть" (Burnet), "Необходимо говорить и думать, что только бытие есть" <Vors ) Принятый русский перевод " мыслить и быть одно и то же", см фрагменты ранних греческих философов Часть I, М , 1989 С 287 воположным общепринятому толкованию. "Говорить" превращается в "позволить-встать-перед" в смысле "совлечь покровы", "позволить явиться", а "мыслить" понимается как "озаботиться" и "преданно охранять". Язык дает явиться тому, что мышление должно беречь и пестовать, не насилуя, не выпрямляя в сковывающих и умертвляющих дефинициях. И то, чему он позволяет явиться и что берет под охрану, это То самое, что притягивает к себе всякое высказывание и всякое мышление, позволяя им быть. Но это То конституируется как Различие, как то, что никогда не может быть сказано, потому что оно — в истоках всего того, что о нем будет сказано, потому что различие присуще нашим с ним отношениям, Двойственности сущего и Бытия5.
Итак, нас проговаривает язык, потому что в языке раскрывается Бытие. Хайдеггер в Einfurung in die Metaphysik воспроизводит платоновское определение (о\юца — 5г|Хсо(ла тг\ (ptovrf лер1 tt]v oSa-iocv/греч./, Софист, 261) и переводит: "Offenbarung in Bezug und im Umkreis des Sems des Seienden auf dem Wege der Verlautbarung", что означает. "Раскрытие на пути оглашения, относящееся к бытию сущего и свершающееся в его округе". Таково "имя". В языке свершается явление (Erscheinen) бытия, и истина как oXri^eia это этимологически "непо-таенность", "состояние несокрытости". Выше в той же самой работе (IV,2) само бытие определено как такое "выказывание себя" , которое
5 По Лакану (Ecnis, р 655) "le drame du sujet dans le verbe, c'est qu'll у fait 1'epreuve de son rnanque-a-etre" (Драма субъекта состоит в том, что язык доказывет ему его собственную неукорененность в бытии) У того же Лакана мы обнаруживаем этимологические игры, сходные с теми, что практиковал Хайдеггер в отношении вышеупомянутого изречения Парменида, а именно интерпретацию знаменитого изречения Фрейда "Wo Es war, soil kh werden" (Там, где было Оно, должно быть Я) Слова Фрейда следуе! понимать не так, как их обычно понимают (место, где было Оно, должно быть занято Я —Le Moi doit deloger le Ca), а как раз наоборот в противоположном смысле, сходном с тем, какой придает фрагменту Парменида Хайдеггер Речь не о том, чтобы рациональная прозрачность Я вытеснила изначальную и темную реальность Оно, но о том, что нужно под-ступить к тому "месту", выйти на свет именно там, в том изначальном локусе, где пребывает Оно как "месго бытия". Kern unseres Wesens (ядро нашего существа) Мир обретается в ходе как психоаналитического, так и философского лечения, понуждающего меня задаваться вопросом, что такое бытие и что есмь я) только тогда, когда я соглашаюсь с тем, что я — не там, где я обычно обретаюсь, что мое место там, где меня, как правило, нет Нужно отыскать истоки, признать их cwvwm,hegen lassen, стать их сторожем и хранителем (Lacan, p 417, 518, 563) И совсем не случайно Лакан приписывает фрейдовскому изречению некую досократическую тональность Он отсылает к Хайдеггеру "Quand jc parle d'Heidegger ou plutot quand jc le traduis, je m'efforce a laisser a la parole qu'll profere sa significance souverame" (Lacan, p 528) (Когда я говорю о Хайдеггере и тем более когда я его перевожу, все мои усилия направлены на то, чтобы позволить слову высказать свой суверенный смысл) чередует потаение, обнаружение и исчезновение, это как вздох и выдох, ритм дыхания, задаваемый исходным различием.
Какие же из всего этого можно сделать выводы? А такие, что языку со всеми своими "именами" и комбинаторными нормами не удается полностью перекрыть означающими все то, что "и так" известно "до" языка. Но это язык всегда "до". Именно он обосновывает все остальное. И следовательно, он не подлежит никаким "позитивным" исследованиям, которые могли бы выявить его законы. Иными словами, то, что некоторые именуют "сигнификативной цепью", не может быть структурировано, поскольку она сама — Исток всякой структуры. Человек "обитает в языке". Всякое понимание бытия приходит через язык, и, стало быть, никакая наука не в состоянии объяснить, как функционирует язык, ибо только через язык мы можем постичь, как функционирует мир. Действительно, для Хайдеггера единственно возможное отношение к этому гласу бытия, каковым выступает язык, это "уметь вслушиваться", внимать, вопрошать, не торопить время, хранить верность тому, что говорит в нас. Как известно, привилегированной формой такого рода вопрошаний является поэтическое слово. Поэтическое слово объясняет вещи, но кто объяснит поэтическое слово и слово вообще? К языку, как и к бытию, кода не подобрать и структуры их не вывести. Только проявляясь исторически, в различные ЭПОХИ по-разному, бытие выступает в форме структурированных универсумов. Но всякий раз когда мы пытаемся возвести эти универсумы к их глубинному первоистоку, нам открывается неструктурированная и неструктурируемая безосновность.
Не секрет, что, совершая такую философскую операцию, Хайдеггер тем самым ставит под вопрос всю западную традицию, в которой бытие всегда мыслилось как "ousia" и, следовательно, как "присутствие" " (см. Einfuhrung, IV.4). Но если довести его мысль до логического конца, то под вопросом окажется само понятие "бытия". Тот, кто изучает язык как безосновность, изучает исходное различие, которое никак положительно не коннотируется и которое, хотя и побуждает к коммуникации, само по себе ни о чем не говорит, разве что о собственной нескончаемой "игре".
Жак Деррида — это тот мыслитель, который, начав с критики структурализма под влиянием Хайдеггера и Ницше, привел к логическому завершению указанное направление философской мысли. При этом он сокрушает не только структурализм как философию (который «reste pris aujourd'hui, par toute une couche de sa stratification, et parfois la plus feconde, dans la metaphysique — le logocentrisme — que 1'on pretend au meme moment avoir, comme on dit si vite, "depassee"» (De lagrammatologie, pag.148) 6, он сокрушает само "онтологическое" мышление, как того и желал Хайдеггер.
Если "различие" (difference), чье движение порождения Деррида называет differance, лежит в истоках всякой коммуникации, то она не поддается сведению к какой-либо наличной форме (р.83). Созидая все временные, человеческие, исторические горизонты, различные "эпохи", о которых говорит Хайдеггер, различие "en tant que condition du systeme linguistique, fait partie du systeme linguistique lui meme... situee comme un objet dans son champ."7 И стало быть, его невозможно описать как структуру.
Если различие — не более чем "след" (снова перед нами разрыв, "Ьёапсе", ^сорюцо^), то это не просто исчезновение источника: "elle veut dire ici que I'origme n'a meme pas disparu, qu'elle n'a jamais ete constituee qu'en retour par une non-origme, la trace, qui devient aussi 1'origine de 1'origine... Si tout commence par la trace, il n'y a surtout pas de trace origmaire" (p.90).8
Отметим, что подобный ход мысли имеет своим следствием утверждения, которые мы встречаем у классиков структурной лингвистики от Соссюра до Ельмслева. Соссюр говорил, что звук как материальная сущность не принадлежит языку, потому что языку принадлежит только система различий, которая наделяет звуки значениями. Выводы, к которым приходит Деррида, значительно расширяют сферу действия второго члена соссюровской оппозиции: не только система различий противопоставляется материальной реальности звука, но различие представляет собой структуру любой возможной материальной детерминации, такова структура детерминации, если ее еще можно назвать структурой. Но можно ли, ведь это уже не структура? Тогда что это?
Чтобы лучше понять, что у этой дефиниции различия есть свой "философский" резон, необходимо вернуться к нашему определению кода в его наиболее элементарном значении "системы". Система налагается на равновероятность источника информации для того, чтобы с помощью некоторых правил ограничить сферу
6 «сегодня все еще остается и в целом, и в его самом порой плодоносном метафизическом пласте логоцентризмом, который некоторые слишком скоропалительно полагают "превзойденным"»
7 "в качестве условия лингвистической системы само входит составной частью в лингвистическую систему помещаясь как объект в ее поле"