Культурология. Дайджест 2 / 2017 - Галинская Ирина Львовна

Культурология. Дайджест. № 2 / 2017

Теория культуры

Музыка в системе символико-аллегорического мышления средневековья

Первым христианским мыслителям Бог представлялся искусным художником, созидающим мир как некое произведение искусства по заранее намеченному плану. На этом постулате зиждилась вся эстетическая система раннего Средневековья. Безусловно, идея уподобления Бога художнику возникла задолго до христианства. Этой идеей пронизана вся духовная атмосфера поздней Античности. Известный христианский учитель красноречия Лактанций считал, что и Цицерон придерживался этого мнения, хотя Цицерон говорил о природе-художнице, создавшей мир как произведение искусства, о природе, идентичной с «разумом мира» и «провидением» (2, с. 505).

Акт творения в трудах Отцов Церкви предстает не только как преобразование бесформенной материи в устроенный космос, но и как таинство создания самого бытия из небытия. Красота и устроенность мира становятся главным доказательством истинности Творца.

Раннехристианские мыслители разделяют идеи античных мудрецов о высоком достоинстве человека, его главенствующем месте в материальном мире. Макарий Египетский (IV в.) считал человека венцом творения, так как Бог именно его создал по своему образу и подобию, наделил его свободой воли. В конце IV в. Эмесский епископ Немесий пишет специальный трактат «О природе человека», в котором использует как античное наследие (труды Аристотеля, Галена, стоиков), так и идеи Отцов Церкви.

Человек, по мнению Немесия, был создан как завершающее звено творения для связи в единое целое мира духовного и материального. «Человек, – пишет Немесий, – благороднейшее из сотворенных существ. Он соединяет в себе смертное с бессмертным, разумное с неразумным, представляя своей природой образ всего творения, и справедливо называется поэтому “малым миром”. Ради человека и для его нужд создано все в мире. Бог творил его по своему образу и подобию и ради спасения его сам вочеловечился. Кто может словами выразить преимущества этого существа? […] Человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими по желанию беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие, делается домом и храмом Божества – и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия» (цит. по: 2, с. 506).

Раннехристианская эстетика ставила духовные и нравственные ценности выше собственно эстетических. Идея будущего бесконечного наслаждения должна была помочь человеку отречься от чувственных удовольствий, уводящих от созерцательной, добродетельной жизни.

В период становления христианство отрицает античный культовый эстетизм, а затем, наполнив все его компоненты новыми значениями, осознает их уже как «свои» и обосновывает их необходимость. Отказавшись от языческих художественных ценностей, новая культура создает «эстетику духа», а позднее, на новом этапе, вновь возрождает эстетику художественной деятельности, придав ей иное, духовное содержание.

Мир во всем многообразии воспринимался как конкретно-чувственное выражение замысла Творца. Для описания мироздания, этого произведения искуснейшего Художника, Отцы Церкви использовали всеобъемлющую и всепронизывающую систему образов и символов.

Любое религиозное и мистическое сознание создает для себя систему сакральных знаков и символов, без которых оно не могло бы выражать «неизрекаемое» содержание. Однако если в восточных культурах сакральный знак адресован в первую очередь к глубинам подсознания, символика различных тайных обществ и орденов – это намек на сокрываемое от непосвященных, особый таинственный язык, то для христианской символики сакральный знак – это в первую очередь знамение, требующее веры. Предполагалось, что церковь как держательница истинной веры знает разгадку – разгадку тайны мироздания, неведомую язычникам, и разгадку тайны Писания. Вверенные ей ключи от Царства Небесного – это одновременно ключ к космическому шифру, к двум видам текста – к универсуму, читаемому как книга, и к Книге, понимаемой, как целый универсум – universum symbolicum (3).

Символизм в средневековом понимании – не простая условность, он исполнен глубочайшего смысла. Ведь символичны не отдельные акты или предметы – весь посюсторонний мир не что иное, как символ мира потустороннего, поэтому любая вещь обладает двойным или множественным смыслом, наряду с практическим применением она имеет применение символическое (3).

Мир – это книга, написанная рукою Бога, в которой каждое существо представляет собой слово, полное смысла. Символ не субъективен, он объективен, общезначим. Путь к познанию мира лежит через постижение символов, их сокровенного смысла. Первопричина, Творец – исходный пункт образной иерархии, первообраз для последующих отображений.

Библия рассматривалась как система аллегорически-символических образов. Символ, по мнению Климента Александрийского, должен так «искусно скрыть истину», чтобы «скрывая, высказать и, утаивая, выявить ее», но выявить в украшенном виде, ибо символом украшается божественная истина (цит. по: 2, с. 516). Иносказательная форма образа должна поддерживать исследовательский дух и трезвость ума у ищущего истину.

Одной из конкретных форм символического образа Климент Александрийский считал притчу, широко распространенную в библейских текстах. По его мнению, притча – это такой способ выражения мыслей, при котором не называется само явление, но изложением какой-нибудь простой вещи делается «намек» на более глубокий, истинный смысл. Писание, подчеркивает Климент, использует метафорический способ выражения.

Ориген, развивая идеи Климента Александрийского, выделяет в библейских текстах три смысловых уровня. Первый, поверхностный, буквальный, доступен «телесному» восприятию, второй – восприятию души и третий, самый глубокий, самый главный, – духу. В Библию, говорит Ориген, специально внесены «камни преткновения», споткнувшись о которые читатель должен задуматься над их значением (2, с. 517).

В Средневековье все мироздание предстает как система знаков и символов. Например, для сирийского грекофила Феофила Солнце – это образ Бога, Луна – человека. Самые яркие звезды – образы пророков, а менее яркие – праведных людей. Четвероногие животные – образы людей, не знающих Бога, а хищные звери и птицы – «подобия» людей алчных и преступных. Три дня до творения светил – образы Троицы, а четвертый день – образ человека, нуждающегося в свете. У Тертуллиана Вселенная с ее природным круговоротом умирания и возрождения жизни в растительном и животном мире выступает образом будущего воскресения человека.

Феофилу Антиохийскому мир представляется подобным морю, в котором христианские церкви – животворные острова, а ереси – скалистые безжизненные утесы.

Для Ипполита Римского мир – бушующее море, а церковь – спасительный корабль, который не тонет в пучине, так как у него опытный кормчий – Христос. Нос у корабля – Восток, а корма – Запад. Два руля у него – два завета – Ветхий и Новый. Паруса на этом корабле – Дух небес, а железные якоря – заповеди самого Христа, крепкие, как железо. Корабельщиками служат ангелы, стоящие по левому и правому борту и помогающие Кормчему править в свирепых волнах житейского моря (3).

Сравнение церкви с кораблем возникло не случайно. Со времен раннего христианства внутреннее пространство храмов базиликального типа, разделявшееся колоннами на несколько продольных, обращенных к алтарю частей (3 или 5), носило название нефов (кораблей). Образ корабля, который лег в основу структуры раннехристианского храма, напоминает о подробно описанном в Библии корабле Ветхого Завета – Ноевом ковчеге. В христианской литературе образ Ноева ковчега уподобляется кораблю христианского храма как здания, а символически – кораблю Церкви как мистического здания, несущего спасение верующим и являющегося для них прибежищем среди волн бушующего житейского моря.