Упоминание лишь части происходящих в интересующей нас сфере процессов показывает, что поле взаимодействия религии и политики остается широким. Однако вся линия научного анализа, берущая начало от Джона Стюарта Милля2, отстаивала тезис об индивидуализации и приватизации религии по мере общественного развития. Основным аргументом был тот, что религиозные убеждения порождают высшие и всеобъемлющие обязательства, которые не могут быть приняты во внимание в публичных дебатах. Как отмечает теоретик мультикультурализма Ч. Тейлор, демократия ищет оправдание исключению тех, кто выглядит несовместимым с ней и не позволяет достичь сплоченности общества [Taylor, 1998, p. 143–144]. Таким образом, принцип светского государства стал необходимым условием представительной демократии.
В силу своей «несовременности» и даже «реакционности», а также благодаря успешному процессу секуляризации в Западной Европе религия не только как актор, но и как фактор политики долгое время оставалась на периферии сравнительных политических исследований. Секулярная исследовательская парадигма, сформировавшаяся в 1960-х годах под влиянием классических теорий модернизации, позволяла «не замечать» религиозно обусловленные факты политической жизни или предвзято трактовать их. Однако наступление в 1980-х «религиозного возрождения» выявило ограниченность ее объяснительного потенциала. По мнению Х. Казановы, четыре на первый взгляд не связанных между собой события предоставили религии «глобальную публичность», которая вызвала переоценку ее места и роли в современном мире. Это были исламская революция в Иране, подъем объединения «Солидарность» в Польше, роль католицизма в сандинистской революции и других политических конфликтах в Латинской Америке и публичное возвращение протестантского фундаментализма как влиятельного участника американской политики [Casanova, 1994, p. 3]. Новый виток распространения религиозных идей и общественных движений не был ограничен какой-то определенной религиозной традицией и географическим ареалом.
Насколько же теория секуляризации применима сегодня? Можем ли мы согласиться с П. Бергером в том, что предположение об обязательной связи модернизации с упадком религии в обществе и умах индивидов оказалось неверным [Berger, 1999, p. 2–3]? Какие иные теоретико-методологические подходы могут быть плодотворными при анализе взаимодействия религии и политики? Каковы основные направления современных исследований в этой области? Ниже мы сделаем попытку ответить на эти вопросы.
Последовательные и эмпирически обоснованные теории секуляризации, качественно отличные от критики религии, рожденной Просвещением, и утверждений о ее отмирании в ходе общественного развития были сформулированы в 1950–1960-х годах. Будучи недостаточно внутренне связанными и сочетая различные объяснения и подходы, они более напоминали парадигму. Их исходный общий тезис был достаточно простым: чем более современно общество, тем менее религиозно его население.
Стержнем этих теорий была концептуализация социальной модернизации как процесса функциональной дифференциации и отделения светских сфер (главным образом, государства, экономики и науки) от религиозной и сопутствующая дифференциация и специализация религии в пределах ее собственной сферы. Это положение дополняли две другие: 1) о неизбежном сужении религиозной сферы и 2) о приватизации и постепенной маргинализации религии в современном мире [Casanova, 1994, p. 20–21].
Наиболее известные формулировки теории секуляризации принадлежат Б. Уилсону, П. Бергеру (впоследствии пересмотревшему свои взгляды) и Т. Лукману. Первый рассматривал секуляризацию как процесс, в ходе которого религиозное мышление, практика и институты теряют социальное значение: «Когда-то религия легитимировала светскую власть; одобряла и временами даже санкционировала публичную политику; поддерживала с помощью угроз и уговоров институты социального контроля; считалась источником всего “подлинного знания”; социализировала молодежь; и даже спонсировала некоторые развлекательные мероприятия.
Утрата этих функций – ядро тезиса о секуляризации» [Wilson, 1966, p. 200]. Исследуя преимущественно христианство, он, однако, придавал утверждению об упадке религии универсальный характер.
П. Бергер обогатил теории секуляризации двумя основными выводами: о взаимосвязи рационализации и секуляризации и об ослаблении социальных позиций религии в результате фрагментации религиозной культуры [Berger, 1967]. Исследуя иудаизм, он обнаружил «зерна рациональности» уже в монотеизме Ветхого Завета. Упрощение сверхъестественного, классификация, рутинизация и рационализация угодного Богу, предсказуемость функционирования священного позволили развиваться науке и технологиям и способствовали подъему капитализма. В то же время великие религиозные системы (иудаизм, католицизм, протестантизм), которые предоставляют обществу связующие смыслы и поддерживают социальный контроль, были ослаблены религиозным плюрализмом и принципом индивидуализации [Bruce, 2001, p. 88]. Сама схизматическая природа христианства усиливала эту тенденцию. В результате рост автономии индивида и конкуренция различных видений сакрального привели к значительному падению религиозности.
Наиболее систематически теория секуляризации была изложена Т. Лукманом, который сформулировал положение о потере религией традиционных социальных и публичных функций по мере модернизации и ее последующей приватизации и маргинализации. Однако он опровергал неизбежность религиозного упадка и не соглашался с Бергером в том, что секуляризация оставляет за собой пустоту. По мнению исследователя, она способствует росту религиозных убеждений за пределами церковных институтов. В рамках «невидимой религии» индивид конструирует свою идентичность и систему смыслов. Такая интерпретация означает, что к религиозной сфере могут относиться самые разные феномены, – например, празднование национального дня, опыты взаимодействия с природой, членство в различных корпорациях и даже футбольный матч или рок-концерт [Luckmann, 1967].
После зримого возвращения религии в публичную сферу в 1980-х годах влияние секулярной парадигмы стало ослабевать. Собственно, главным ее критиком стала сама жизнь. Социологические исследования подтверждают, что религия удерживает свои позиции даже в политиях – пионерах модернизации: в США показатели религиозности остаются на высоком уровне. На 2012 г., по данным Глобального индекса религиозности и атеизма, рассчитываемого Институтом Гэллапа, число верующих в мире составляло 59% населения. В десятку стран с самым религиозным населением (от 85 до 96%) входят Гана, Нигерия, Армения, Фиджи, Македония, Румыния, Ирак, Кения, Перу и Бразилия [Global index…, 2012]. Любопытно, что, вопреки устоявшимся представлениям, большинство ученых признают факт институционального роста церквей и усиления их социального проникновения в эпоху современности по сравнению с ситуацией в средневековой Европе, Латинской Америке или колониальных США [см.: Gill, 2001, p. 123].
П. Бергер, говоря об ошибках теории секуляризации (т.е. отчасти собственных), определяет их так:
– модернизация, как и секуляризация, неравномерна и может порождать мощные движения контрсекуляризации;
– секуляризация на уровне общества не обязательно сопровождается секуляризацией индивидуального сознания;
– потеря власти / влияния некоторыми религиозными институтами не означает прекращения существования старых и появления новых верований и практик, способных принимать новые институциональные формы;
– институты, идентифицируемые как религиозные, могут выполнять свои социальные и политические роли, даже если очень немногие верят в религию, которую они представляют [Berger, 1999, p. 3].
Х.-Г. Зибертс и У. Ригель конкретизируют «слабые места» секулярной парадигмы: это привязка к христианству («в глобальной исторической перспективе изменения, называемые секуляризацией, обусловлены уникальной внутренней динамикой западноевропейского христианского мира»); теоретические допущения, вызванные соединением теорий модернизации, секуляризации, рационального выбора и религиозных монополий3; игнорирование новых эмпирических данных (например, о многообразных формах присутствия религии в Европе, различиях в уровнях секуляризации и типах государственно-церковных отношений); методологические неточности, особенно при операционализации религиозности для оценки степени секуляризации [Ziebertz, Riegel, 2010, p. 295–297].