Одним из первых западных ученых, давшим определение понятиям «традиционализм» и «неотрадиционализм» в исламе, был американский исламовед Уильям Шепард, который в 1987 г. опубликовал программную статью «Ислам и идеология: К вопросу о классификации»[29]. Некоторые пункты в его определении традиционализма уже упоминались выше, когда мы говорили о феномене татарского традиционализма начала XX в. Между тем он выделяет два типа идеологических систем «традиционализм» для периода конца XIX начала XX в. и «неотрадиционализм» для эпохи второй половины XX в.[30] Объясняя термин «неотрадиционализм» (далее мы будем для большего удобства называть современный традиционализм традиционализмом и не использовать понятие «неотрадиционализм»), он пишет:
неотрадиционалисты видят положительную сторону местных традиций ислама, которые направлены как против западного пути развития, так и против более унификаторской модели, пропагандируемой радикальными исламистами. Они, вполне очевидно, признают, что некоторые местные обычаи являются неисламскими по происхождению и несовременными, однако всё же продолжают их ценить
Неотрадиционалисты в большей степени почитают глубину и сложность исторической исламской традиции, которая представлена трудами мусульманских ученых и мудростью суфийских учителей, чем работы современных мусульманских богословов[31].
неотрадиционалисты видят положительную сторону местных традиций ислама, которые направлены как против западного пути развития, так и против более унификаторской модели, пропагандируемой радикальными исламистами. Они, вполне очевидно, признают, что некоторые местные обычаи являются неисламскими по происхождению и несовременными, однако всё же продолжают их ценить
Неотрадиционалисты в большей степени почитают глубину и сложность исторической исламской традиции, которая представлена трудами мусульманских ученых и мудростью суфийских учителей, чем работы современных мусульманских богословов[31].
Схожие формулировки встречаются и в работах последних лет. Анализ статей современных авторов по вопросу об исламском традиционализме свидетельствует о том, что тема поиска определения для феномена «традиционного ислама» возникает прежде всего в западных сообществах, где социум озабочен формированием приемлемых для секулярных сообществ механизмов сосуществования исламских общин. Так, в статье Каспера Матиесена рассматривается феномен «традиционного ислама» в западном англоязычном сообществе, где автор, разбирая наследие двух мусульманских лидеров (Нух Ха Мим Келлера[32] и Абдул Хаким Мурада[33]), пишет:
Традиционный исламский дискурс имеет свои научные исламские истоки в широко распространенном нормативном научном союзе, восходящем к четвертому и пятому векам хиджры, между трезвым суфизмом, суннитским теологическим дискурсом, инициированным ал-Ашари и ал-Матуриди, и к тому времени хорошо консолидированными юридическими школами [мазхабами]. Впоследствии доминирующая суннитская исламская парадигма начала формироваться среди ближайших предшественников ал-Газали ал-Кушайри (ум. 1072) и ал-Худжвири (ум. 1077). При них был сформулирован срединный путь суфизма, который выстроил научные мосты между суфизмом и ведущими правовыми и теологическими течениями: ашаризмом/шафиизмом в случае ал-Кушайри и матуридизмом/ханафизмом в случае ал-Худжвири[34].
Таким образом, традиционализм в этом контексте понимается вполне созвучно с тем, что мы наблюдаем в России, по крайней мере вывод Матиесена практически целиком воспроизводит так называемую Грозненскую фетву[35]:
На основании решений данной конференции относительно неотъемлемых признаков отличия людей Ахль ас-Сунна ва аль-Джамаа от заблудших, мы даем данную Фетву мусульманам России: неотъемлемыми признаками Ахль ас-Сунна ва аль-Джамаа являются три взаимосвязанные основы: Иман, Ислам и Ихсан, и посему Ахль ас-Сунна ва аль-Джамаа в части Имана являются ашаритами и матуридитами, в части покорности Аллаху они являются последователями четырех мазхабов: ханафитского, маликитского, шафиитского и ханбалитского, в части Ихсана суннитами являются те, кто следует по пути нравственного самосовершенствования, указанному великими учителями, прежде всего имамами суфиев Абу аль-Касимом Аль-Джунайди бин Мухаммад аль-Багдади, Абдуль-Кадиром аль-Джиляни, Мухаммадом Хаваджи Бахауддином ан-Накшбанди и подобными им праведными наставниками[36].
Различия здесь лишь в наборе суфийских авторитетов, что определяется региональными особенностями тасаввуфа в России, представленного наиболее распространенными Накшбандийским и Шазилийским тарикатами в Дагестане[37] и Накшбандийским и Кадирийским в Ингушетии[38] и Чечне[39].
Понятие «традиционный ислам» нередко трактуется не через линию преемственности духовных авторитетов, а посредством апелляции к различным формам «народного» ислама.
В статье Надии Фадил «Вспоминая ислам своих родителей: либеральные и светские мусульмане определяют границы религиозной истины»[40], к примеру, рассматривается отношение современной либеральной и секуляризированной мусульманской молодежи к исламским традициям, распространенным среди первых поколений выходцев из стран Магриба в Бельгии. Для последних «их родители не только были примером хороших мусульман (то есть не-фундаменталистов), но и воплощали собой образ ислама, выраженного в его наиболее простой и чистой форме»[41]. Подобный подход к исламу как сохранившимся среди старшего поколения обрядам, представлениям и привычкам, которые оцениваются как «правильный» ислам в сравнении с фундаменталистскими идеями современных исламистских движений[42], также имеет определенное сходство с процессами в мусульманском и квазимусульманском[43] сообществе Татарстана, о чем будет сказано ниже.