Исландские королевские саги о Восточной Европе - Джаксон Татьяна Николаевна страница 20.

9

10

ii

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

Небезынтересно наблюдение В. Бэтке (Baetke 1973. S. 216–224), что скандинавский эвгемеризм, составляющий часть ученой праистории, не имеет никакого отношения ни к религии, ни к мифологии; он и не является эвгемеризмом в полном смысле этого слова (об эвгемеризме см.: von See 1986; Weber 1994), поскольку не боги в данном случае очеловечиваются, а, напротив, реальные люди (конунги) возводятся к богам (ср.: Beck 2000). Может быть, дело здесь в том, что для христиан XIII в. «Один и другие асы уже не боги или, лучше сказать, не истинные боги», хотя языческая мифология и находит «живой отклик в общественном сознании» (Гуревич 1972. С. 75). И. П. Шёдт полагает, что развитию социума от его зарождения сопутствует процесс дифференциации. В языческой картине мира, по его мнению, боги не превосходили людей в той мере, в какой их превосходит христианский Бог, а все научные трактовки эвгемеризма невольно подвержены влиянию христианства – религии, в которой разница между Богом и людьми чрезвычайно важна. В свете этого умозаключения в известной мере теряет смысл затяжная дискуссия о сакральности королевской власти (Schjodt 2009).

Совершенно иначе смотрит на этот предмет Дж. Линдоу: он полагает, что Снорри изображает Одина не как языческого бога, а как некоего вождя, жившего за много веков до Снорри, владевшего магическими навыками, особенно теми, которые ассоциировались у его аудитории с известным в Норвегии и отразившимся, в частности в анонимной «Истории Норвегии», саамским шаманизмом. Эвгемеризм Снорри заключается, по Линдоу, в том, что тот представлял себе доисторический мир как мир, в котором не было шаманизма, а потому последователи Одина воспринимали его как божество, что и привело к возникновению скандинавского язычества (Lindow 2003).

26

27

28

29

30

31

32

33

34

Необходимо подчеркнуть уникальность представлений средневекового исландца об окружающем его мире. Как следует из анализа саг, термины, обозначающие страны света, не были в Исландии однозначны: их семантическое наполнение зависело от того контекста, в котором они использовались. Выраженные ими направления движения могли как соответствовать, так и не соответствовать компасу (т. е. термины могли употребляться в «правильном», точнее «приблизительно правильном», и в «неправильном» значении). В картине мира средневекового исландца соединено несколько различных ориентационных принципов: прежде всего, «ближний» (proximate), эгоцентрический, строящийся по странам света, «правильный»; затем «дальний» (ultimate), социоцентрический, определяемый в терминах цели движения, «неправильный» (термины Э. Хаугена: Haugen 1957). Кроме того, древнескандинавские тексты отражают период перехода от «хорографической» (или «годологической») ориентации в географическом пространстве, с линейными, двумерными координатами «карты пути», к (пока еще ментальной) «карте-обозрению», к «картографической» ориентации, каковую отличает несвязанность с конкретно-чувственной системой отсчета и большая степень абстрагирования от местных ориентиров при рассмотрении земной поверхности (подробнее см.: Подосинов 1978; ср.: Джаксон, Подосинов 2000. С. 114). Хотя перечисленные способы ориентации являют собой последовательные ступени в развитии географического сознания, все они наличествуют в сагах, взаимопересекаются и переплетаются. Так, путешествие из Асгарда (в Азии) на запад в Гардарики (на Русь) и далее на юг в Саксланд (Саксонию) невозможно в рамках одной ориентационной системы, но вполне объяснимо с учетом того, что первая его часть описана, так сказать, «картографически», а вторая – по принципам «дальней» ориентации, согласно которым Дания, Саксония и прочие центральноевропейские земли лежат к югу от Норвегии (подробнее см.: Джаксон 19946; Джаксон 1997а; ср.: комм. 37 к § 7.2 в Главе 7; комм. 5 к мотиву 1 в Главе 11; комм. 11 в Прилож. XIV).

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

S. 11). Знает этого конунга и латиноязычная «История Норвегии» (см. Прилож. I).

57

58

59

60

61

62

63

64

65

(КЗ. С. 29)

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

(КЗ. С. 30)

77

Примечания

1

Джаксон 1993а.

2

Джаксон 1994а.

3

Джаксон 2000а.

4

В монографическом исследовании «восточного» материала королевских саг я придерживалась иного принципа его организации: там мной предпринята попытка рассмотреть ту «восточную» информацию королевских саг, которая является как бы сквозной, общей для всех саг этого вида и поддающейся обобщению (Джаксон 1991).

5

См. Главы 5, 6, 8, 9, 11.

6

Rokkjær 1963; Hallberg 1968. S. 61–79; Смирницкая 1973; Смирницкая 1976; ср.: Пиотровский 2008; см. также: Lehmann 1939.

7

Рыдзевская 1978. С. 29–88.

8

См. Главу 10.

9

Сага о Сверрире. С. 7.

10

HED. Р. 508–509.

11

Кроме того, «сагами» называется и переводная (или стилизованная под переводную) литература того времени: riddarasögur – «рыцарские саги», представляющие собой прозаические пересказы рыцарских романов (наир., «Tristrams saga ok ísondar»), либо аналогичные им поздние собственно скандинавские саги; «Karlamagnús saga» («Сага о Карле Великом»), являющаяся переработкой французских chansons de geste; heilagramannasögur – жизнеописания святых (как «Maríu saga»); переводы исторической и псевдоисторической литературы (вроде «Veraldar saga» и «Rómverja saga»). О классификации саг см.: Schier 1970; Стеблин-Каменский 1971; Andersson 1978; Джаксон 1991. С. 11–14; Schach 1993а; Глазырина 1996. С. 7–9; McTurk2005.