Оценить эти особенности четырехэлементного представления как преимущества можно, наверное, только сохраняя античное отношение к труду как «поэзису», то есть «выведению» вещей в повседневность из таинственных лиминальных областей, находящихся под покровительством различных богов. Ученые европейского Средневековья смотрят на мир с точки зрения уже стабилизировавшейся монотеистической доктрины, в свете которой учение о наличии в природе четырех «вольных» стихий мало-помалу начинает терять легитимность как наследие язычества: единому Богу лучше соответствует единая материя телесного мира. Но это происходит очень медленно, поскольку выводить из бескачественной материи качественное разнообразие вещей так же трудно, как ловить руками ветер. Проблемы, с которыми сталкивается после-августиновская средневековая мысль на пути к решению этого вопроса, обусловлены главным образом сохранением отношения к качеству как к форме (точнее, как к манифестации/акциденции индивидуальной формы-сущности вещи), – в этой трактовке на протяжении многих веков сказывается влияние платонических понятий «эйдос» и «идея». Четыре элемента сохраняют за собой статус четырех первичных форм. Как проявление формы или сущности (субстанция вещи) трактуется и набор индивидуальных чувственных характеристик каждого конкретного фрагмента окружающего мира – будь то камень, растение или человеческая плоть. Материя из исходной «восприемницы» и «кормилицы» («Тимей») постепенно превращается в постоянную носительницу форм – качеств, причина и источник которых все еще мыслятся в Боге. При такой определенности вещей в первую очередь именно божественной интеллигенцией качества еще долго сохраняют странную для современного секулярного сознания независимость от материи, принципиально не смешиваясь с ней. Поэтому вопрос об индивидуальном качестве конкретной вещи остается вопросом о взаимодействии первичных форм, которое приводит к его появлению. В VII веке Исидор Севильский, следуя за Аристотелем, объясняет возможность плавного перехода элементов друг в друга наличием у каждой пары некоторой родовой смежности – к примеру, воздух мыслится как влажное и теплое, а вода – как влажное и холодное: соответственно, переход воздуха в воду описывается как переход от тепла к холоду через влажность[30]. Но эта «связка» элементов, продуманная уже в античности, не в состоянии объяснить все бескрайнее разнообразие вещей, возникающее за счет наличия у каждой из них собственной индивидуальной сущности («субстанциональной формы»). В трактовке Авиценны (XI век) собственные формы четырех элементов, включаясь в смеси, взаимно ослабляют и уравновешивают друг друга, переходя в потенциальное состояние и создавая предпосылку для вхождения в материю субстанциональной формы смеси (араб. «мизадж», лат. сomplexio), которая сообщается каждому существу, телесному органу и т. д. Богом. У Аверроэса (XII век) элементы уже не признаются полноценными субстанциями и сближаются с первоматерией в статусе ее полуакциденций, чем объясняется их врожденная склонность к непрерывным взаимным превращениям[31]. В XIII веке «материализация» вещей получает дополнительный импульс со стороны представителей высокой схоластики – в частности, Фомы Аквинского и Альберта Великого. Оба они трактуют материю как принцип индивидуации, отчасти подразумевая тем самым, что «материальное» бытие формы обладает большей полнотой или даже большим совершенством, чем ее чистое бытие[32]. В этом возвышении материального сочетаются два взаимосвязанных момента: с одной стороны, усиление влияния аристотелизма (акцент на уникальности каждой отдельной субстанции, а также понимание бытия как энтелехии), с другой – распространение на все мировые явления символического значения личной теофании Христа, в свете которого не только каждый человек, но и каждый предмет и даже каждый конкретный кусок материала оказываются предвечной сущностью, единожды воплощенной ради того, чтобы пройти предначертанный путь и сыграть свою неповторимую роль в судьбе мира – в грандиозной креационно-эсхатологической эпопее с уникальным началом и уникальным концом. Такой взгляд уже предполагает бóльшую обоснованность поиска истины не в медитативном (само) созерцании, а в исследовании окружающих телесных вещей, которые, по выражению Альберта Великого, «формируются безусловным разумом вместе с подвижной и чувственно воспринимаемой материей»[33]. Изучение «материальных» явлений в таком ракурсе приобретает почти такую же значимость как изучение телесной жизни Христа, описанной в Евангелиях. Своего апогея эта тенденция достигает в XV веке у Николая Кузанского, который приходит к прямому отождествлению природы чувственно воспринимаемого сущего (в его целокупности) со второй ипостасью Троицы – Божественным Сыном-Словом[34]. Характерно, что Кузанский при этом широко использует позднеантичный и позднесредневековый термин «машина мира» (machina mundi): исследовать «машину мира», по Кузанскому, – то же самое, что искать Бога[35].
Важнейшим итогом схоластического периода с точки зрения дальнейшей эволюции теории вещества было выдвинутое Фомой Аквинским «функционализированное» понимание формы вещи не как пассивно-созерцательной «вневременной» данности, а как акта материи, который сообщает ей определенное бытие и производит те или иные конкретные акциденции каждой вещи[36]. У Фрэнсиса Бэкона, работы которого знаменуют начало широкомасштабной естественно-научной революции в Европе, подобные «деятельные формы» получают новую специфическую интерпретацию, одновременно нацеленную на восстановление «древней», дохристианской традиции и на утверждение независимости светского знания от официального богословия. В этом смысле показателен фрагмент из книги «Мудрость древних», где Бэкон описывает «деятельные формы» как «семена вещей» или как мифических «женихов Пенелопы», а природу в целом метафорически отождествляет с античным богом Паном, сохраняя в то же время отчетливую преемственность по отношению к сформулированной Николаем Кузанским христианизированной трактовке природы как Бога-Слова (Христа):
Пан (как показывает уже само имя) олицетворяет и представляет всю совокупность вещей, то есть природу. О его происхождении существуют (да, естественно, только и могут существовать) всего два мнения: или он происходит от Меркурия, то есть от божественного слова (что считают бесспорным и Священное Писание, и те философы, которые больше, как полагают, прониклись божественной мудростью), или из беспорядочного смешения семян вещей. Ведь те, кто принимает единое начало вещей, либо видят его в Боге, либо считают таким началом материю, утверждая в то же время разнообразие ее способностей; так что весь этот спор сводится к двум положениям: или мир происходит от Меркурия, или – от всех женихов[37].
В этом космологическом споре Бэкон не стремится занять какую-то определенную позицию, утверждая только, что и религия, и деятельность в научно-технической сфере (каждая со своей стороны) призваны способствовать преодолению последствий грехопадения: усилия религии должны быть направлены на восстановление утраченной невинности души, а усилия экспериментальной науки и техники – на возвращение человеку потерянного в результате грехопадения «владычества над созданиями природы»[38]. Такой же нейтральной остается позиция Бэкона в вопросе о форме и ее отношении к веществу – поэтому, собственно, его сочинения вполне справедливо рассматривать как ключевое звено в концептуальном переходе от антично-средневекового мировоззрения к новоевропейскому. На характерный бэконовский переходный синкретизм проницательно указал А.В. Ахутин: