Второе направление – традиция правых национал-коммунистов, выступавших за автономное развитие нации. Виднейшими ее представителями были Гасым Мансуров и Исхак Казаков. Они развивали тезис о единстве национального движения в вопросах культуры и образования. Книга Г. Мансурова «Татарские провокаторы» до сих пор остается уникальной энциклопедией по истории политического движения татар в начале XX в. и деградации ряда бывших политических активистов в годы столыпинской реакции[40].
Третье направление – историография татаристов («левых»). Его родоначальником выступил Галимджан Ибрагимов. Это направление специализировалось на критике предшествующего национального движения и лично М. Султан-Галиева. Последний критиковался как продолжатель традиции ОМДС и джадидов в деле единства российских мусульман. Причем ОМДС рассматривается как антинародный и черносотенный орган. Для Г. Ибрагимова в национальной идентичности характерна первичность языковых и культурных, а не институциональных начал. Его работа «Татары в революции 1905 г.» заложила основы для всей традиции анализа формирования татарского общественного движения. В ней автор подчеркнул ведущую роль буржуазии в создании нации и контрреволюционную роль либерального и умеренного социалистического движения у татар. В работах этой школы отвергается концепция единства национального движения. В книге А. Аршаруни, Х. Габидуллина «Очерки панисламизма и пантюркизма в России» подчеркивается взаимосвязь всех форм национального движения (от ЦДУМ до сторонников М. Султан-Галиева) с российским и международным антисоветским движением[41]. В 1920-е гг. начинает складываться традиция, рассматривающая Каюма Насыри как создателя татарского литературного языка, научной педагогики и национального образования. Г. Ибрагимов назвал К. Насыри основным создателем современной татарской нации. Сборник, посвященный его памяти, знаменовал смену гражданского национализма этническим и возвел К. Насыри в качестве создателя нации на место Ш. Марджани и И. Гаспринского. Однако статьи Г. Губайдулина и А. Рахима в этом же сборнике адекватно описали бойкот К. Насыри со стороны татарского общества[42].
В советский период, с конца 1920-х гг., тема ОМДС и деятельности институтов российских мусульман рассматривалась только как предмет критики. Здесь наиболее представительной по содержащимся в ней фактам и определяющей постановке проблемы является работа Л. Климовича «Ислам в царской России»[43].
Крупнейшим специалистом по политической истории мусульман Волго-Уральского региона во второй половине 1930–1950-х гг. являлся Р. М. Раимов. Он дает тщательно разработанную картину общественно-политического движения мусульман Урала, подчеркивает важную роль духовенства ОМДС в этих процессах. Р. М. Раимов отмечал единство политического движения татар до февраля 1918 г.[44]
В 1970-е гг. внимание советских исследователей концентрируется на процессах национального строительства у мусульман Волго-Уральского региона. Б. Х. Юлдашбаев в 1972 г. выпустил в свет работу «История формирования башкирской нации (дооктябрьский период)»[45]. В 1977 г. вышла монография Х. Х. Хасанова «Формирование татарской буржуазной нации»[46]. Оба автора принципиально доказывают наличие фундаментальных основ для отдельных советских национальных проектов татар и башкир.
В период «холодной войны» переживает подъем и зарубежная историография татар и мусульман России. Тамурбек Давлетшин в своей книге «Советский Татарстан: теория и практика ленинской национальной политики» утверждает, что татарская нация формировалась начиная с середины XVIII в., подчеркивая влияние в этом процессе светского фактора[47]. Александр Беннигсен с рядом соавторов создал работы, посвященные татарской прессе, роли суфизма в жизни мусульман СССР, генезису общественного движения и национального социализма и коммунизма. Ученый стремился к созданию интегральной картины и выявлению фактора преемственности в развитии общественного движения татар. В работе «Национальные движения мусульман в России: “султангалиевщина” в Татарстане» он исследовал, в частности, борьбу за власть, развернувшуюся в татарском общественном движении между умеренными и радикалами в 1917–1918 гг. В целом, если Т. Давлетшин подчеркивал своеобразие татарского национального движения, то А. Беннигсен показывал его генетическую связь с общемусульманским реформаторским движением[48]. Серж Зенковский в работе «Пантюркизм и ислам в России» дал характеристику всему политическому движению мусульман России от эпохи Гаспринского до уничтожения национальных коммунистов. Он считал наиболее укорененным в обществе именно религиозный проект[49].
В 1980 г. Франсуа Жеоржон выпустил классический труд «О происхождении тюркского национализма: Юсуф Акчура», где проанализировал теоретические взгляды одного из основателей социологии, политологии и методологии истории у татар, в частности на роль религиозных учреждений. Ф. Жеоржон поставил вопрос о преимуществах и недостатках «татарской модели» развития общества, сочетающей религиозные и светские компоненты[50].
В 1990–2000-е гг. появляется ряд работ, анализирующих развитие институтов, идей и модернизаторского движения мусульман России. Ахмет Канлидере в книге «Реформа внутри ислама: тадждид и джадидское движение среди казанских татар (1809–1917). Примирение или конфликт?» впервые рассмотрел роль модернизации ислама в ходе реформ Нового времени и формирования нации[51]. Михаэль Кемпер в труде «Суфии и ученые в Татарии и Башкирии [1789–1889]. Исламский дискурс под русским господством» исследовал концепции татарских улемов, выявляя основные направления религиозной мысли в свете классического мусульманского богословия[52]. Аллен Франк проанализировал идеи улемов Волго-Уральского региона, затрагивающие происхождение и идентичность мусульман края[53]. Адиб Халид рассмотрел противостояние джадидов и кадимистов Средней Азии за владение и перераспределение «культурного капитала» в соответствии с концепцией французского социолога Пьера Бурдье. Центральной чертой джадидской реформы он назвал соревнование за социальное существование как элиты[54].
Роберт Джераси посвятил труд «Окно на Восток. Национальная и религиозная идентичность в поздней царской России» соревнованию мусульманского и православного проектов в Поволжье во второй половине XIX – начале XX в.[55] Роберт Круз проанализировал политику государства в отношении мусульман во второй половине XVIII – начале XX в. в книге «За пророка и царя: Ислам и империя в России и Центральной Азии»[56].
Постсоветской историографии ОМДС посвящена монография Д. Д. Азаматова «Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII–XIX вв.»[57]. Она внесла большой вклад в изучение фактографии. Однако, автор, к сожалению, не исследовал начало XX в. и не рассмотрел феномен ОМДС в рамках формирования общенациональных модернизационных процессов.
Для российской методологии анализа взаимоотношений государства и мусульман принципиальное значение имеет работа Д. Ю. Арапова «Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII – начало ХХ в.)»[58], в которой автор раскрывает степень сотрудничества и соперничества между государством в лице его различных агентов, Духовными Собраниями и мусульманскими элитами. При этом со второй половины XIX в. государство изолировало мусульман ОМДС от других мусульман империи, но предпочло законсервировать и сохранить ОМДС как стабильного партнера. Г. Г. Косач проанализировал историю татар Оренбурга с момента создания Каргалы как отношения союза и противостояния Российского государства и татарской элиты[59]. Ключевым недостатком этих двух теоретиков является незнание тюрки, и/или татарского языка, что, соответственно, затрудняет возможность понять позицию самой мусульманской общины. Та же языковая проблема, но при качественно иной методологической базе и знании архивных источников характеризует еще ряд исследователей вне Казани. В Москве – это С. Исхаков[60], в Уфе – А. Юнусова[61] и Л. Ямаева[62].