Ответ Спинозы прост: им недоставало исторического, критического и внутреннего метода, способного истолковывать Писание.[77] Никто не задавался вопросом о том, каков был проект священных текстов. Они рассматривали их как Слово Божье, способ, каким Бог выражал себя. То, что тексты говорили о Боге, казалось нам всецело «выраженным», а то, о чем они не говорили, казалось невыразимым.[78] Мы никогда не задавались вопросом: касается ли религиозное откровение природы Бога? Состоит ли его цель в том, чтобы познакомить нас с этой природой? Поддается ли оно позитивным или негативным истолкованиям, кои мы собираемся к нему применить, дабы завершить определение этой природы? На самом деле, откровение касается только некоторых свойств. Оно никоим образом не ставит перед собой цель позволить нам познать божественную природу и ее атрибуты. Несомненно, данные Писания весьма разнородны: порой мы оказываемся перед особыми ритуальными наставлениями, порой перед моральными универсальными наставлениями, а порой даже перед спекулятивным наставлением – минимумом спекуляции, необходимым для морального наставления. Но никакой атрибут Бога никогда не обнаруживается. Ничего, кроме изменчивых «знаков», внешних наименований, гарантирующих некую божественную заповедь. В лучшем случае такие «свойства», как божественное существование, единство, всеведение и вездесущность, гарантирующие моральное наставление.[79] Ибо цель Писания в том, чтобы подчинить нас моделям жизни, заставить нас повиноваться и обосновать такое повиновение. Тогда было бы абсурдным полагать, будто познание может быть заменено откровением: как предположительно известная божественная природа могла бы служить практическим правилом в повседневной жизни? Но еще более абсурдно верить, что откровение сообщает нам хоть какое-то знание о природе или сущности Бога. Такой абсурд, однако, пронизывает всю теологию. И, таким образом, она компрометирует всю философию в целом. Порой мы подвергаем свойства откровения особому толкованию, кое примиряет их с разумом; порой мы даже обнаруживаем свойства разума, отличные от свойств откровения. Но так мы не покидаем теологию; мы всегда полагаемся на свойства, дабы выразить природу Бога. Мы не признаем их отличие по природе от подлинных атрибутов. Итак, неизбежно, что Бог всегда будет эминентным по отношению к своим свойствам. Как только мы наделяем их выразительной ценностью, каковой у них нет, мы наделяем божественную субстанцию невыразимой природой, коей она более не обладает.
Никогда еще столь далеко не заходило усилие, направленное на различение двух областей: откровение и выражение. Или двух разнородных отношений: отношение знака и означаемого, отношение выражения и выраженного. Знак всегда присоединяется к свойству; он всегда означает заповедь; и он обосновывает наше повиновение. Выражение всегда касается атрибута; оно выражает некую сущность, то есть некую природу в неопределенной форме [à l’infinitif]; оно делает ее известной для нас. Так что «Слово Божье» обладает двумя крайне разными смыслами: выразительное Слово, не нуждающееся ни в словах, ни в знаках, а только в сущности Бога и в разуме человека. Запечатленное, императивное Слово, действующее посредством знака и заповеди: оно не является выразительным, но будоражит наше воображение и внушает нам необходимую покорность.[80] Могли бы мы, по крайней мере, сказать, что заповеди «выражают» волю Бога? Это предполагало бы еще и волю как принадлежащую природе Бога, допускало бы отвлеченное понятие [êtres de raison], внешнее определение для божественного атрибута. Любое смешивание двух областей разрушительно. Каждый раз, когда мы превращаем знак в выражение, мы везде видим тайны, и прежде всего, в том числе, в самом Писании. Таковы Евреи, думающие, что все безусловно выражает Бога.[81]Тогда мы получаем мистическую концепцию выражения: последнее, по-видимому, сколь скрывает, столь и обнаруживает то, что оно выражает. Загадки, притчи, символы, аналогии, метонимии призваны, таким образом, нарушать рациональный и позитивный порядок чистого выражения. Верно, что Писание действительно является Словом Божьим, но как слово заповеди: императив, он ничего не выражает, ибо не сообщает ни о каком божественном атрибуте.
Анализ Спинозы не ограничивается тем, что отмечает несводимость этих областей друг к другу. Он предполагает развертывание знаков, предстающее как генезис некой иллюзии. Действительно, не будет ошибкой сказать, что каждая вещь выражает Бога. Порядок всей природы в целом является выразительным. Но стоит плохо понять естественный закон, чтобы ухватывать его как императив или заповедь. Когда Спиноза иллюстрирует различные роды познания с помощью знаменитого примера пропорциональных чисел, он показывает что, на самом низком уровне, мы не понимаем правило пропорциональности: тогда мы удерживаем знак, говорящий нам, какую операцию мы должны проделать над этими числами. Даже технические правила обретают моральный аспект, когда мы игнорируем их смысл и удерживаем только знак. В еще большей мере это касается законов Природы. Бог раскрывает Адаму, что вкушение яблока будет иметь для него роковые последствия; но Адам, неспособный ухватить конститутивные отношения между вещами, воображает такой закон природы как моральный закон, запрещающий ему есть плод, а самого Бога как суверена, наказывающего его за поедание плода.[82]
Примечания
1
В предлагаемом переводе все цитаты из произведений Спинозы приводятся по изданию: Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х томах (М.: Политиздат, 1957 г.). Цитаты из произведений Декарта и Лейбница приводятся, соответственно, по изданиям: Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х томах (М.: Мысль,1982–1989 гг.) и Декарт Р. Сочинения в 2-х томах (М.: Мысль,1989,1994 гг.). Там, где необходимо, в скобках указываются том и страница – прим. перев.
2
Соответствующие формулировки присутствуют в Этике: 1) aeternum et infinitam certam essentiam exprimit [(атрибут – пер.) выражает некоторую вечную и бесконечную сущность] (I, 10, схолия). 2) Divinae substantiae essentiam exprimit [Под атрибутами Бога должно понимать то, что выражает сущность божественной субстанции] (I, 19 доказательство.); realitatem sive esse substantiae exprimit [(атрибут – пер.) выражает реальность и бытие субстанции] (I, 10, схолия). 3) existentiam exprimunt [(атрибут – пер.) выражающий существование] (I, 10, схолия). Три типа формулировок оказываются объединенными в I, 10, схолия. Данный текст включает, в этом отношении, нюансы и весьма тонкие сдвиги.
3
Э, I, 19 и 20, доказательство.
4
Э, I, 36, доказательство, (и 25, королларий: Modi quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur [Отдельные вещи составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов Бога, в которых последние выражаются известным и определенным образом]).
5
Э, I, 16, доказательство.
6
Э, II, 1, доказательство.
7
* При переводе текстов Ж.Делеза принято различать термины концепт и понятие (учитывая при этом, что во французском языке также имеются близкие по значению слова concept и notion). Тому есть убедительные основания, относительно которых подробнее можно посмотреть, например, в Послесловии перев. к работе Ж.Делеза и Ф.Гваттари “Что такое философия?” (С.-Пб., Алетейя, 1998, пер. Зенкина С.Н.) Однако, поскольку предлагаемые здесь вниманию читателей тексты ориентированы на терминологию, используемую в уже существующих переводах произведений Спинозы, Декарта и Лейбница, то термин notion мы по преимуществу переводим как понятие. Там же, где во французском тексте присутствует термин concept, переводимое нами тоже как понятие, мы помечаем это обстоятельство помещением французского слова в квадратные скобки. – Прим. перев.