Как же мы можем говорить, что атрибуты выражают не только определенную сущность, но и сущность субстанции? Сущность выражается как сущность субстанции, а не атрибута. Значит, сущности различаются в атрибутах, в коих они существуют, но сводятся к одной в субстанции, чьей сущностью являются. Правило обратимости [covertibilité] утверждает: любая сущность является сущностью чего-то. Сущности реально различны с точки зрения атрибутов, но сущность является одной с точки зрения объекта, с коим она соотносится. Атрибуты не приписываются соответствующим субстанциям того же рода или того же вида, что и они сами. Напротив, они приписывают свою сущность чему-то еще, – тому, что, таким образом, остается одним и тем же для всех атрибутов. Вот почему Спиноза доходит до того, чтобы сказать: «Если ни одна субстанция не может не существовать и в то же время из ее сущности не вытекает существование, поскольку она рассматривается как отдельная, то следует, что она не может быть ничем особенным, не есть нечто, т. е. должна быть атрибутом чего-то другого, именно единого, единственного, всеобщего существа… Следовательно, ни одна существующая субстанция не может быть понята сама по себе, но должна принадлежать к чему-то другому».[59] Следовательно, все существующие сущности выражаются благодаря атрибутам, в которых они существуют, но как сущность что-то еще, то есть как одна единственная и одна и та же вещь для всех атрибутов. Тогда мы спрашиваем: что существует само по себе таким образом, что его существование вытекает из его сущности? Ясно, что это – субстанция, коррелят сущности, а не атрибут, в котором сущность существует только как сущность. Мы не будем смешивать существование сущности с существованием ее коррелята. Все существующие сущности относятся или приписываются субстанции, но как к одному единственному существу, чье существование необходимо вытекает из его сущности. Субстанция обладает привилегией существовать сама по себе: сам по себе существует вовсе не атрибут, а то, к чему каждый атрибут относит свою сущность таким образом, что существование необходимо вытекает из так конституированной сущности. Тогда, об атрибутах, рассматриваемых в себе, Спиноза вполне последовательно скажет: «Мы постигаем их только в их сущности, а не в их существовании, мы не постигаем их так, чтобы их существование вытекало из их сущности».[60] Этот второй тип формулировки не противоречит предыдущему, а задает меру углубления проблемы или изменения точки зрения на нее.
Выраженное не существует вне своего выражения, но оно выражено как сущность того, что выражается. Мы всегда сталкиваемся с необходимостью различать эти три термина: субстанция, которая выражается; атрибуты, являющиеся выражениями; и выраженная сущность. И наконец, если верно, что атрибуты выражают сущность субстанции, то как они могут не выражать также и существование, с необходимостью вытекающее из нее? Те же самые атрибуты, коим отказывают в существовании самим по себе, обладают, тем не менее – как атрибуты – актуальным и необходимым существованием. Более того, демонстрируя, что нечто является атрибутом, мы априори демонстрируем то, что оно существует. Разнообразие формулировок Краткого трактата должно тогда интерпретироваться так: они поочередно касаются существования сущности, существования субстанции, существования самого атрибута. И в Этике именно идея выражения собирает эти три момента, сообщая им систематическую форму.
Проблема атрибутов Бога всегда была тесно связана с проблемой божественных имен. Как бы мы могли именовать Бога, если бы у нас не было хоть какого-нибудь знания о нем? Но как бы знали о нем, если бы он сам не давал нам знания о себе каким-то образом, обнаруживая и выражая себя? Божественная Речь, божественное Слово скрепляет союз атрибутов и имен. Имена суть атрибуты, если только атрибуты суть выражения. Верно, что весь вопрос в том, чтобы узнать, что они выражают: саму природу Бога такой, какова она есть в себе, или только действия Бога как творца, или даже простые внешние божественные качества, относящиеся к творениям? Спиноза не упускает возможности приняться за эту традиционную проблему. Слишком умелый грамматик, чтобы пренебречь родством имен и атрибутов. Богословско-политический трактат спрашивает под какими именами или посредством каких атрибутов Бог «обнаруживает себя» в Писании; он спрашивает, что такое речь Бога, какую выразительную ценность следует признать в голосе Бога. И когда Спиноза хочет проиллюстрировать, что он лично понимает под атрибутом, ему приходит на ум [esprit] пример имен собственных: «Под именем Израиля разумеется третий Патриарх, но он же известен и под именем Иакова, причем последнее имя получено им за то, что он схватил пятку брата своего».[61] Связь спинозизма с теорией имен должна оцениваться двумя способами. Как Спиноза вписывается в эту традицию? Но, главным образом, как он обновляет ее? Уже можно предвидеть, что он двояко обновил ее: ибо он по-иному продумал то, что является именем или атрибутом, и иначе определил то, что такое атрибут.
Атрибуты у Спинозы суть динамичные и активные формы. И вот что кажется существенным: атрибут более не приписывается, он – в некотором роде «приписыватель, или атрибутор». Каждый атрибут выражает некую сущность и приписывает ее субстанции. Все эти приписываемые сущности смешиваются в субстанции, чьей сущностью они являются. Пока мы постигаем атрибут как нечто приписываемое, мы также постигаем субстанцию как того же вида или того же рода, что и он; тогда такая субстанция обладает сама по себе лишь возможным существованием, ибо только от доброй воли трансцендентного Бога зависит наделить ее существованием, соответствующим атрибуту, благодаря коему мы ее и познаем. Напротив, как только мы полагаем атрибут как «приписывателя», мы, одновременно, постигаем его как приписывающего свою сущность чему-то, что остается тождественным для всех атрибутов, то есть, некой необходимо существующей субстанции. Атрибут соотносит свою сущность с имманентным Богом, одновременно, принципом и результатом метафизической необходимости. В этом смысле атрибуты у Спинозы – подлинные слова, имеющие выразительную ценность: будучи динамическими, они более не приписываются изменчивым субстанциям, но приписывают нечто одной единственной субстанции.
Но что на самом деле они приписывают, что они выражают? Каждый атрибут выражает бесконечную сущность, то есть, некое неограниченное качество. Эти качества субстанциальны, ибо все они качественно определяют одну и ту же субстанцию, обладающую всеми атрибутами. К тому же есть два способа опознать то, что является атрибутом: либо мы априори ищем, что является качествами, кои мы постигаем как беспредельные. Либо же, отправляясь от того, что ограничено, мы апостериори ищем какие качества способны доходить до бесконечного, будучи как бы «свернуты» в пределах конечного: отталкиваясь от той или иной мысли, мы приходим к выводу о мышлении как о бесконечном атрибуте Бога; отталкиваясь от того или иного тела, мы приходим к выводу о протяженности как о бесконечном атрибуте.[62]
Такой последний – апостериорный – метод следовало бы изучить поближе: он ставит всю проблему свертывания бесконечного. Он состоит в том, чтобы сообщить нам знание об атрибутах Бога, начав с «творений». Но, на этом пути, он не действует ни через абстракцию, ни через аналогию. Атрибуты не абстрагируются из специфических вещей, и еще менее они переносятся на Бога по аналогии. Атрибуты достигаются непосредственно, как формы бытия, общие и творениям, и Богу, общие и модусам, и субстанции. Мнимая опасность такой процедуры хорошо известна: антропоморфизм и, более обобщенно, смешение конченного и бесконечного. В методе аналогии явно предлагается избегать антропоморфизма: согласно святому Фоме, качества, приписываемые Богу, подразумевают не общность формы между божественной субстанцией и творениями, а только некую аналогию, некое «соответствие» пропорции или пропорциональности. Порой Бог формально обладает совершенством, которое остается внешним для творений, порой же он эминентно обладает совершенством, формально соответствующим творениям. Итак, о важности спинозизма здесь следует судить по тому способу, каким он переворачивает эту проблему. Каждый раз, когда мы действуем по аналогии, мы заимствуем у творений определенные характеристики, дабы приписать их Богу либо двусмысленным образом, либо эминентным. Бог обладает Волей и Разумом, Добротой и Мудростью и т. д., но двусмысленно или эминентно.[63] Аналогия не может обойтись ни без двусмысленности, ни без эминенции, а значит, она содержит утонченный антропоморфизм, столь же опасный, как и антропоморфизм наивный. Разумеется, если бы треугольник мог говорить, он сказал бы, что Бог эминентно треуголен. Метод аналогии отрицает, что существуют формы, общие и для Бога, и для творений; но он далек от того, чтобы избежать той же опасности, какую сам разоблачает, он постоянно смешивает сущности творений и сущность Бога. Порой он отменяет сущность вещей, сводя их качества к определенностям, которые внутренним образом могут соответствовать только Богу. Порой же он отменяет сущность Бога, эминентно наделяя его тем, чем творения обладают формально. Напротив, Спиноза утверждает тождество формы между творениями и Богом, запрещая себе любое смешение сущности.