29
С. С. Шашков отмечал отрицательное влияние «домостроя» на русское общество, но одновременно обратил внимание на то, что хотя старообрядческая традиция и ориентировалась на этот текст, в расколе старообрядчества русская женщина поднялась на определенную высоту: «Женщина завоевала себе право стоять наравне с мужчиной и в другой сфере, в которой она была наиболее унижена. В расколе женщина является наставницею, пророчицею, священником, основывает новые секты, проповедует, распространяет свои доктрины, становится во главе религиозной жизни общины. Она сбросила здесь с себя печать отверженности и заставила признать свое человеческое достоинство. В истории раскола мы видим множество женщин, замечательных своею деятельностью и своею силой характера, с какою они действовали в пользу старой веры»
30
А. П. Щапов писал о «бесконечных злостных нападках на женщину» со стороны православной церкви
31
32
Д. Н. Дубакин, напротив, говорил об облагораживающем влиянии христианства на русские нравы
33
34
Несомненно, что вопрос о влиянии христианства на положение женщины не решался для исследователей однозначно.
Изучение русского общественного движения показывает, что женское движение дистанцировалось от православия, особенно его революционное, «левое» крыло
35
36
37
38
39
40
41
42
43
Свободной женщине, стремящейся к равноправию, удержаться в православной традиции оказалось почти невозможно.
Однако за громкими революционными призывами можно увидеть и серьезный вопрос, поставленный писательницей, который волнует и современных исследователей: являются предписания апостольских посланий по отношению к женщине прямым продолжением евангельской традиции отношения к женщине или в них отразилась иудейская традиция понимания места женщины?
Епископ Порфирий (Успенский) тоже отмечал различие в евангельских текстах и словах апостола, касающихся женщин: «В Евангелии женщина более видна пред Богом и с Богом как существо, любимое Им и любящее Его. А в посланиях святого Павла, этого апостола язычников и учителя женщин, которым он один писал приветствия (Рим. 16, 3 и Колос. 4, 15), она больше видна перед мужем, с мужем, с детьми, одна в общении со святой Церковью»
44
Современная исследовательница Андреа Аппель считает, что источники позволяют говорить о существовании в апостольский период двух разных традиций отношения к женщине. С одной стороны, традиция античная, где существуют оппозиции (сильный – слабый, вне – внутри, воспитывать – кормить), и женщина в этой системе оказывается на слабой половине, а с другой – народная христианская, для которой женщины представляют собой образец христианского самоотречения и аскетизма, а им противостоят гонители и преследователи: мужья, обручники, отцы
45
В начале XX в. тема положения женщины обсуждается не только в демократической прессе, но и ставится на страницах церковных изданий. Истории женщин посвящены как статьи в академических журналах, так и работы семинаристов. Назовем темы некоторых курсовых работ студентов Санкт-Петербургской духовной академии: «Христианское учение о назначении женщины» (1905 г.), «Гражданское и общественное положение женщин у древних евреев» (1916 г.), «Женщина в христианстве» (1916 г.)
46
Вопрос о правовом положении женщины в Церкви был вынесен в России из области историко-теоретических разысканий в сферу церковной практики: в XIX в. делаются попытки восстановить чин диаконисс. В возрождении служения диаконисе видится как возможность привлечь верующих женщин к активной церковной деятельности, так и возможность придать социальной деятельности церковный статус. С конца XIX в. можно говорить о том, что идея возрождения диаконисс становится составляющей православного дискурса
47
Именно в связи с этими попытками и появилась в 1912 г. работа русского канониста С. В. Троицкого «Диакониссы в православной церкви», которая по-прежнему остается наиболее полным в отечественной историографии исследованием на эту тему
48
Так, одно из положений, которое стремится доказать С. В. Троицкий, – это то, что диаконисс до III в. Церковь не знала. А греческое слово «л Sidkovoj», которое встречается в новозаветных текстах, отнюдь не означает женского служения: «Слово «л SiaKovoj», так же, как и «c»pa», имеет в греческом языке помимо технического и обыденное значение, что часто забывают новые исследователи, а между тем в тех исключительных случаях, когда это слово применяется в памятниках двух первых веков к служащим Церкви женщинам, оно везде употребляется во втором смысле, а не в первом»
49
Отказывается видеть С. В. Троицкий упоминание о диакониссах и в знаменитом письме Плиния Младшего к Траяну («счел я необходимым под пыткой допросить двух рабынь, называвшихся служительницами»
50
51
52
С. В. Троицкий приводит свидетельства о том, что в Риме в середине III в. вдов было 1500, а в Антиохии, по словам Златоуста, – 3000. В «Пастыре» Ерма говорится о Грапте, вдове-служительнице, которой подчиняются вдовы и сироты. Эти вдовы носили название председательниц или стариц. Название диакониссы, по мнению С. В. Троицкого, впервые фиксируется в «Дидаскалии» – памятнике III в.
С. В. Троицкий считает, что имела место тенденция к сокращению социального служения диаконисс и расширению их литургических функций: диакониссы убирали храмы, прислуживали в алтаре; в этом служении, считает исследователь, диакониссы равны иподиаконам. В примечании он замечает: «Вероятно, обязанности православных диаконисс были сходны с обязанностями диаконисс у иаковитов, которые поддерживали чистоту в храме, возжигали светильники и приготовляли хлеб и вино для таинства. Testamentum свидетельствует, что диакониссы носили причастие больным женщинам. Вероятно, то же делали в древнее время и диакониссы в православной церкви, так как тогда причастие могли брать с собою все миряне, не исключая и женщин»
53
Хотя С. В. Троицкий и воспроизвел чин посвящения в том виде, в каком он был издан Гоаром, но вопреки самому тексту, он считает, что «диакониссы никогда не причислялись к священнослужителям» и над ними совершалась не хиротония, а хиротесия
54
55
Исчезновение чина диаконисс на Востоке С. В. Троицкий связывает с «изменением взгляда на женщину в Византии в XI-XII вв., быть может, не без влияния и Запада, и магометанского Востока, где положение женщины было гораздо ниже, чем в Византии». Матфей Властарь, византийский канонист XIV в., ссылался на месячную нечистоту как на причину запрета входа женщины в алтарь. С. В. Троицкий совершенно справедливо замечает, что такое объяснение неприемлемо, т. к. эти физиологические особенности существовали у женщин и ранее
56
Есть свидетельства об участии диаконисс в пасхальной службе в церкви Воскресения в Иерусалиме и в последующие периоды. Диакониссы шли с зажженными свечами и кадили
57
С. В. Троицкий отмечает, что диакониссами в новейшее время называли в Греции жен диаконов и священников, которые исполняли особую роль в Церкви. В случае вдовства им было запрещено вступление во второй брак, они носили белое покрывало.
Работа С. В. Троицкого очень богата приводимыми им примерами женского служения. Однако для него самого вопрос о праве женщины входить в алтарь и участвовать в богослужении оставался неясным. С. В. Троицкий принял участие в разработке Отделом о церковной дисциплине Поместного собора 19171918 гг. соборного постановления о диакониссах. Еще более активно участвовал в попытке решить женский вопрос на Соборе уже упомянутый выше священник И. Галахов.