– модернизация, как и секуляризация, неравномерна и может порождать мощные движения контрсекуляризации;
– секуляризация на уровне общества не обязательно сопровождается секуляризацией индивидуального сознания;
– потеря власти / влияния некоторыми религиозными институтами не означает прекращения существования старых и появления новых верований и практик, способных принимать новые институциональные формы;
– институты, идентифицируемые как религиозные, могут выполнять свои социальные и политические роли, даже если очень немногие верят в религию, которую они представляют [Berger, 1999, p. 3].
Х.-Г. Зибертс и У. Ригель конкретизируют «слабые места» секулярной парадигмы: это привязка к христианству («в глобальной исторической перспективе изменения, называемые секуляризацией, обусловлены уникальной внутренней динамикой западноевропейского христианского мира»); теоретические допущения, вызванные соединением теорий модернизации, секуляризации, рационального выбора и религиозных монополий3; игнорирование новых эмпирических данных (например, о многообразных формах присутствия религии в Европе, различиях в уровнях секуляризации и типах государственно-церковных отношений); методологические неточности, особенно при операционализации религиозности для оценки степени секуляризации [Ziebertz, Riegel, 2010, p. 295–297].
Аналитически расчленить понятие секуляризации, чтобы оценить сам процесс на различных «смысловых уровнях», предлагает Х. Казанова. Он выделяет три таких уровня: упадок религиозных верований и практик в современных обществах, приватизация религии, освобождение светских сфер (государство, экономика, наука) от религиозных институтов и норм [Casanova, 2007, p. 101]. При этом ученый обращает внимание на существенные различия в исследовательских подходах западноевропейских и американских социологов религии. Для первых секуляризация западноевропейских обществ выступает как эмпирически неоспоримый факт, и они рассматривают снижение социетальной власти религиозных институтов и упадок индивидуальных религиозных верований и практик как внутренне связанные структурные компоненты общего процесса модернизации.
Американские исследователи понимают секуляризацию более узко и практически сводят ее к падению веры. Секуляризация общества для них не то чтобы сомнительна, но второстепенна, поскольку США изначально формировались как современная светская полития. Так как уровень религиозности американцев остается значительным (60%) [Global index…, 2012], они в целом считают теорию секуляризации «европейской историей». На основе американского опыта процессы в трансцендентной сфере рекомендуется оценивать с точки зрения теории рационального выбора, которая предполагает общую структурную взаимозависимость между государственным дерегулированием, свободными соревновательными религиозными рынками и высоким уровнем индивидуальной религиозности. В этой парадигме снижение религиозности в Европе объясняется наличием высокорегулируемых монополистических или олигополистических религиозных рынков [Casanova, 2007, p. 102–103]. Таким образом, европейское «правило» превращается в отклонение от нормы, а секуляризация перестает быть единым процессом функциональной дифференциации подсистем современных обществ.
Компаративные исследования подводят нас к выводу, что взаимодействие религии и религиозного с современностью гораздо сложнее и многограннее, чем предполагает секулярная парадигма. Переосмысление секуляризации требует более критического исследования типов взаимоотношений между двумя «градами» в различных традициях. Даже в Западной Европе ее осуществление привело к неодинаковым результатам. В протестантском ареале, где религия была «приземлена», а светская сфера наделена трансцендентной значимостью, секуляризация не имела непосредственно антирелигиозного характера и обеспечила возможность для взаимного проникновения духовного и мирского (это блестяще показал М. Вебер). В католическом ареале она перевела трансцендентное видение в многочисленные проекты политического переустройства и открыла дорогу либеральным и пролетарским революциям.
Нелинейность европейской секуляризации имеет отчетливо выраженный характер. В частности, на социетальном уровне такие традиционно католические страны, как Австрия и Испания, менее секуляризованы, чем традиционно протестантская Скандинавия. На институциональном уровне государственно-церковные отношения варьируются от лаицизма Франции до сотрудничества основных церквей с государством в социальной сфере в Германии и сохранения государственных церквей в Великобритании, Норвегии и Дании. На индивидуальном уровне в настоящее время в Европе наблюдаются большая общественная поддержка социальных церковных проектов, рост евангелических и харизматических церквей и подъем ислама благодаря иммигрантам [Ziebertz, Riegel, 2010, p. 297].
Тем более, секуляризация как аналитическая концептуализация исторического процесса вряд ли может быть напрямую приложима к иным цивилизационным ареалам. Расхождения будут обусловлены различными состояниями структуры светского и религиозного. Например, ислам как одновременно вера и образ жизни предопределяет универсализм мусульманской общности, а конфуцианство или даосизм, которые с трудом могут быть отнесены к религиям, в принципе делают секуляризацию неактуальной.
Теоретико-методологические подходы и направления современных исследований
Компаративный цивилизационный подход, впервые разработанный Ш. Эйзенштадтом [см.: Eisenstadt, 1999a; Eisenstadt, 1999b; Эйзенштадт, 1999], позволяет более реалистично оценивать глобальные тенденции в интересующей нас сфере. В его логике религиозные и имперские традиции не «растворяются» модернизацией или глобализацией, но по-прежнему, хотя и в реконструированном виде, определяют измерения современных обществ. В результате обусловленной глобализацией интенсификации взаимодействий между цивилизациями с различными комбинациями этнонациональных, гражданско-политических, религиозно-культурных компонентов незападные типы современности формируются не просто в результате копирования или имитации западных образцов, но инкорпорируют западный опыт в свои цивилизационную динамику и модернизационные процессы.
Например, в нормативно светской Турции поле рационального выбора всегда было ограничено религиозно-культурной идентичностью граждан и исторической памятью (как, впрочем, и самими пределами знания). Эти «сдержки», соединяясь с объективной нехваткой материальных ресурсов и недостаточной эффективностью институтов и сетей, рождали и рождают формы политического действия, более близкие местному опыту. Развитие национальной государственности – длительный процесс, который вначале был концептуализирован в понятиях мусульманской уммы и османизма, затем – специфической тюркской этничности и, наконец, турецкости, туркизма. Османская и исламская идентичности благодаря направленной политике государства и логике мирового развития долгое время выводились из области политического в область культурно-исторического, однако демократизация политической системы в 1990-х годах вызвала рост гражданского участия и, соответственно, мусульманского самосознания. Более чем десятилетнее пребывание у власти умеренной исламистской Партии справедливости и развития, наращивающей от выборов к выборам электоральную поддержку, свидетельствует о выработке новой формулы сочетания ислама и национализма [подробнее см.: Кудряшова, 2008]. Пионером же на сложнейшем пути создания нового типа современности логично признать Японию, где особая комбинация факторов (автономия государства, этнонациональная гомогенность и партикуляризм религиозно-культурных традиций) позволила избирательно использовать западную модернизационную модель и найти символы и ценности, обеспечивающие эффективное развитие.