Якщо ж є вартість, то існують і шляхи її здійснення, можна раціонально осягнути її подальший розвиток, адже він дотримується – принаймні частково – структури змістів дійсності. Але те, що [Daβ] її дає, – це першофеномен. Усілякі дедукції вартості увиразнюють лише умови, з огляду на які вона з’являється, зрештою, цілком неопосередковано, проте не створюючись із них – так само, як усі теоретичні докази можуть лише підготовлювати умови, з огляду на які постає те почуття ствердження або існування. Як мало можна було б сказати, що ж, власне, є буття, так само мало можна відповісти на питання стосовно вартості. І саме через те, що вони в такий спосіб мають формально однаковий стосунок до речей, вони так само чужі одне одному, як мислення і протяжність у Спінози, оскільки виражають те саме, абсолютну субстанцію, однак кожне у свій спосіб і вповні для самого себе, одне ніколи не може переходити в інше. Вони ніде не стикаються, бо в осяганні речей запитують про цілковито різне. Але з цим недотичним співіснуванням [Nebeneinander] дійсності й вартості світ у жодному разі не розірваний на безплідну двоїну, при якій ніколи не вгамовувалася б потреба духу в єдності – навіть якби його доля і формула його пошуку полягала в тому, щоб без кінця рухатися від множинності до єдності та від єдності до множинності. Вище вартості й дійсності лежить те, що спільне для них: змісти, те, що Платон, врешті, мав на думці під «ідеями», характерне, якісне, підвладне поняттєвому схопленню в дійсності й у наших оцінках, те, що однаковою мірою може входити і в один, і в інший порядок. Однак нижче обох них лежить те, з чим вони спільні: душа, що і одне й інше приймає у свою таємну єдність або витворює з неї. Дійсність і вартість суть ніби дві різні мови, якими змісти світу, що логічно взаємно пов’язуються і значущі в ідеальній єдності, те, що називали його «що», розтлумачуються єдиній душі – або ж мови, якими душа може виражати чистий образ цих змістів, що сам по собі перебуває ще потойбіч цієї протилежності. Й обидва ці узагальнення їх, пізнавальне і оціночне, мабуть, іще раз будуть охоплені метафізичною єдністю, для якої мова не має жодного слова, хіба що в релігійних символах. Либонь, існує якийсь ґрунт світу, з погляду якого вже немає чужостей і розбіжностей, що їх ми відчуваємо між дійсністю і вартістю, де обидва ряди розкриваються як один-єдиний – нехай так, що цієї єдності взагалі не торкаються ті категорії, вона перебуває над ними в піднесеній індиферентності, нехай так, що вона означає цілком гармонійне, однорідне в усіх точках переплетення обох їх, яке розтягується тільки нашим способом схоплення ніби неякісним органом зору, спотворюючись до фрагментів і взаємовиключних напрямів.
Характер вартості, як він раніше виявився в його контрасті з дійсністю, тепер зазвичай позначають як її суб’єктивність. Оскільки один і той самий предмет водночас може посідати в одній душі найвищий, а в іншій – найнижчий ступінь вартості, і, навпаки, всебічна й остаточна відмінність об’єктів узгоджується з тотожністю їхньої вартості, то, здається, підставою оцінки залишається тільки суб’єкт з його нормальними або, у вигляді винятку, тривалими чи мінливими настроями і способами реакції. Навряд чи потрібно згадувати, що ця суб’єктивність не має нічого спільного з тією, якій віддана сукупність світу, бо ж він є «моє уявлення». Адже суб’єктивність, що висловлюється про вартість, протиставляє її готовим, даним об’єктам, у повній байдужості щодо того, в який спосіб самі вони стали дійсними. Інакше кажучи: суб’єкт, що охоплює всі об’єкти, інший за того суб’єкта, який протиставляє себе їм, при цьому зовсім не береться до уваги суб’єктивність, яку вартість поділяє з усіма об’єктами. Її суб’єктивність також не може мати сенсу довільності: уся та незалежність від дійсного не означає, ніби воля то тут, то там могла б розподіляти вартість з нічим не зв’язаною або примхливою свободою. Свідомість радше наперед знаходить її як факт, в якому вона безпосередньо так мало може змінити, як і в дійсності. Після вилучення цих значень спершу залишається тільки негативне значення суб’єктивності вартості: те, що вартість притаманна самим об’єктам не в тому самому сенсі, як колір чи температура, бо останні, хоча і визначені нашими властивостями чуттів, все ж супроводжуються почуттям безпосередньої залежності від об’єкта – почуттям, від якого, порівняно з вартістю, легко відмовлятися нас навчає осягнута індиферентність між рядом дійсності та рядом вартості. Щоправда, більш істотними й плідними за це визначення є ті випадки, в яких психологічні факти, здається, все ж заперечують його.
Бодай у якому, емпіричному чи трансцендентальному, сенсі можна говорити про «речі» на відміну від суб’єкта, їхня «властивість» у жодному випадку не є вартістю, а становить судження про них, що перебуває в суб’єкті. Однак ні глибокий сенс і зміст поняття вартості, ні її значення у межах індивідуального душевного життя, ні пов’язані з нею практично-соціальні події та формування достатньо не збагненні разом з її приписуванням до «суб’єкта». Шляхи до цього збагнення починаються у такому шарі, з погляду якого та суб’єктивність виявляється чимось суто попереднім і, власне, не дуже істотним.
Розмежування між суб’єктом і об’єктом не настільки радикальне, як запевнює про ці категорії цілком легітимний розподіл і практичного, і так само наукового світу. Душевне життя розпочинається радше зі стану індиферентності, в якому «Я» і його об’єкти перебувають іще не розмежованими, в якому враження або уявлення наповнюють свідомість, але при цьому носій цих змістів іще не відокремився від них самих. Той факт, що в актуально визначеному, у даний момент дійсному стані певний суб’єкт, який його має, мусить відрізнятися від змісту, що ним він володіє, – це тільки другорядне усвідомлення, розкладання заднім числом. Вочевидь, розвиток pari passu[1] приводить до того, що людина промовляє до самої себе «Я» і що вона визнає за сущі самі по собі об’єкти поза цим «Я». Коли метафізика іноді гадає, мовляв, трансцендентна сутність буття абсолютно єдина, потойбіч протилежності суб’єкта – об’єкта, то це знаходить свій психологічний відповідник у простій, примітивній наповненості змістом уявлення, як це можна спостерігати в дитині, яка ще не говорить про себе як «Я», а в рудиментарний спосіб можна спостерігати, мабуть, упродовж усього життя. Ця єдність, з якої категорії суб’єкта й об’єкта розвиваються тільки одна з іншою і через процес, який потрібно ще розглянути, здається нам суб’єктивною лише тому, що ми підступаємо до неї з поняттям об’єктивності, сформованим тільки згодом, і тому, що ми не маємо жодного слушного вислову для таких єдностей, а зазвичай називаємо їх відповідно до одного з однобічних елементів, у взаємодії яких вони виявляються в наступному аналізі. Так, стверджували, мовляв, усілякі дії за своєю абсолютною сутністю цілковито егоїстичні, тоді як егоїзм має якийсь зрозумілий зміст все ж тільки в межах дій і на противагу корелятивному йому альтруїзмові; так, пантеїзм усю сукупність буття назвав Богом, про якого, однак, можна здобути бодай яке позитивне поняття лиш у його вирізненні з-поміж усього емпіричного. Це еволюціоністське відношення між суб’єктом і об’єктом повторюються, зрештою, в найбільшому масштабі: духовний світ класичної давнини відрізняється від Нового часу головно через те, що тільки останній допровадив, з одного боку, до повної глибини і гостроти поняття «Я» – як воно досягло свого апогею у невідомому давнині значенні проблеми свободи, – з другого боку, до самостійності й інтенсивності поняття об’єкта, як воно виражено в уявленні непорушної законності природи. На відміну від пізніших епох, давнина ще не дуже віддалилася від стану індиферентності, в якому уявляються змісти як такі, без розкладного проектування на суб’єкт і об’єкт.