2.3. Віддзеркалення Гесіодової моделі у Стародавній Греції та на Близькому Сході.
У Стародавній Греції були відомі й інші космолого-теогонічні моделі; окремі з них у віршах, інші викладені прозою. Частково вони збігаються, а частково відрізняються від більш поширеної традиції, що представлена у поемі Гесіода: фрагментарний характер текстів, у яких вони містяться, суттєво ускладнює точне їх відтворення. Такі міфічні поети, як Орфей та Мусей, склали свої теогонії, так само як це зробив і критський мудрець Епіменід. Евмелу Коринфському приписується «Титаномахія», поет Алкман складає ліричну космогонію, а Ферекід Сіросський та Акусилай Аргоський – версію походження всесвіту в прозі.
Стародавнім грекам не було цікаво знаходити відмінності між теогонічною поезію та філософією у віршованій формі – втім, на цьому зосередили увагу сучасні дослідники. Крім того, у давнину з Гесіодом часто пов’язували Парменіда та Емпедокла, які у своїх віршах висловлювали власні космологічні рефлексії.
З того, що ми знаємо з «орфічних» теогоній, можна припустити, ніби серед первинних верховних правителів важливу роль відігравала Ніч, і їхня кінцівка міфу про спадковість лише частково збігається з Гесіодовою: Зевс спочатку повністю поглинув всесвіт, а потім відтворив його знову. Пародією на різноманітні космогонії, поширені у Греції класичної доби, постає уривок із «Птахів», у якому комедіограф Арістофан вправно змішує традиційні елементи: тут зустрілися Хаос, Ніч, Ереб, Тартар та Ерос. Навіть птахи, прагнучи народити шляхетне потомство, склали для власного ужитку космогонію та застосовують її, вихваляючись тим, що є більш стародавніми, ніж самі боги (Птахи, 693–703).
Водночас космогонії та теогонії властиві не лише грецькій культурі. Від ІІ тисячоліття до н. е. на Близькому Сході поширеними є різноманітні перекази історії виникнення всесвіту, богів і людей.
Окремі з них демонструють безсумнівні аналогії з грецькими традиціями, й ці аналогії часто застосовуються для того, аби довести близькосхідне походження еллінських теогоній та загалом грецької міфології. Це, зокрема, стосується вавилонського епосу про створіння світу, «Енума Еліш», де розповідається про подружжя прародителів Апсу (солона вода) і Тіамат (прісна вода), про боротьбу між поколіннями богів та славетні подвиги бога Мардука.
Міф про спадковість, аналогічний тому, що розповів Гесіод, трапляється у певних хетських традиціях. Там у центрі уваги перебуває боротьба між богами неба, Алалу, Ану та Кумарбі: Кумарбі вихолостив свого попередника та проковтнув його чоловічий статевий орган, зачавши всередині себе бога штормів, котрому судилося його скинути.
Схожість як вавилонського, так і хетського епосів із грецької традицією теогоній, зокрема гесіодівською, є очевидною. Скоріш за все, вона пов’язується з певною культурою koiné (койне, або спільний грецький діалект), що у пізнішу античну добу охопить як Середземномор’я, так і Близький Схід.
Однак за детальнішого розгляду, окрім схожості, можна побачити й не менш значущі відмінності, які проявилися в конкретних особливостях, переважно грецьких, у репрезентації всесвіту та світу богів.
В «Енума Еліш» подружжя прародителів складається з морських богів, тоді як у більш поширеній грецькій традиції йдеться про Небо і Землю. У вавилонській поезії Мардук-переможець створює всесвіт, розділивши на частини первинне тіло Тіамат, тимчасом як грецький Зевс встановлює панування над всесвітом, що поступово формується, через динамічні перетворення (згадаймо про первинний Ерос), що змушують його компоненти об’єднуватися та розмножуватися.
Найбільш показовою є різниця між хетським міфом про спадковість і гесіодівською його версією. Вона полягає в тому, що в останньому провідну роль відіграє Гея, споконвічна сила, або ворожа, або прихильна до богів-управителів, основоположна інстанція узаконення чи позбавлення легітимної сили. Саме її поради приводять Зевса до влади та, як наслідок, до встановлення у світі його порядку.
3. Міф та доля. Мауріціо Беттіні
3.1. Доля: «часточка» життя
Ідея про те, що життя людини залежить від «долі» – тобто певного рішення, прийнятого ще до її народження, у різні способи втілювалася в окремих культурах. Наприклад, доля греків відрізняється від долі римлян, тим більше – від нашої. Якщо для римлян доля була чимось схожим на «вирок» (fatum) – вагомим реченням, раз і назавжди виголошеним божеством, то наша «доля» натомість пов’язується, хоча й досить віддалено, з поняттям «скріпляти» або «встановлювати» (це значення передається латинським дієсловом destinare). Для греків, натомість, доля відображалася передусім у формі «розподіляти»: під час акту народження людина отримує певну «порцію» життя, котра як така визначає не лише події, якими буде характеризуватися її життя, а й момент та обставини її смерті.
Отже, для греків особиста доля тісно пов’язана з ідеєю поділу на часточки. Цей факт підкріплюється тим, що для позначення долі існують численні терміни, які різними стежинами приводять до одного й того самого базового поняття так само, як ідея долі/часточки розігрується в різноманітних метафоричних площинах.
Розпочнемо з термінів móira жіночого роду та móros – чоловічого. Ідеться про іменники, що походять від кореня mer – «частина», які позначають і ділянку землі, й долю окремої людини або її уділ. Відтак, ми опиняємося перед долею як перед «відведеною часткою». Іменник móira може також з’являтися як ім’я божества, Moira або Moirai[7]. Ці богині призначали кожному його частку життя. Гесіод говорить про них то як про дочок Ночі, то як про дочок Зевса та Тефіди, богинь звичайної сили (Теогонія, 211 та наступні, 901 та наступні). Поет наводить також імена цих трьох богинь: Клото, «Пряха», Лахезіс, «Та, що призначає долю», та Атропос, «Невідворотна». Зафіксований Гесіодом родовід не залишає сумнівів стосовно легітимності накладеного на людські життя порядку: адже його встановлюють дочки Зевса, верховного бога, й Норми. Звісно, смерть є невід’ємною частиною індивідуальної móira – якщо життя має певну «часточку», вона не може бути необмеженою. Однак оскільки людям все одно не подобається помирати, з терміном móira часто асоціюються такі прикметники, як згубний, скорботний тощо. Вони перебувають, так би мовити, у суперечності із системою: померти буде справедливо, оскільки так бажають боги, втім, це болісно, й móira, котра так наказала, є «згубною».
В іменах Лахезіс та Атропос втілюються два фундаментальних аспекти функціонування мойр: відповідно «кидати жереб» для окремих часточок життя та забезпечувати «незмінний» характер набутого призначення. Тоді як ім’я Клото, Пряха, відсилає до головного метафоричного поля, що ним користуються греки, аби висловити зв’язок з індивідуальною долею: прядіння. Ця móira призначеного життя уявляється як процес, коли певна кількість сирої вовни («кужеля»), що видається жінці для прядіння, перетворюється на умовну «нитку». На практиці у греків, як і донедавна у традиційній європейській культурі, «кужель» (tolýpe) розміщувався в кошику (kálathos), жінка начісувала його на гребінь прядки (elakate) й потім витягувала в нитку за допомогою веретена (átraktos). Коли гребінь цілком звільняється від кужеля, вовна закінчується, та, згідно з такою моделлю життя/прядіння, закінчується й життя людини.
У міфологічному світі «частка» життя, приречена певному смертному, згодом може набувати інших форм. У момент народження героя Мелеагра три Мойри з’явилися, аби вручити його матері Алтеї «головешку», котра відповідала життю новонародженого. За найпоширенішою версією цього міфу (Аполлодор, Бібліотека, 1, 8, 2–3), Алтея, гніваючись на сина, який убив своїх братів, кинула цю «головешку» у вогонь й у такий спосіб спровокувала смерть Мелеагра. Цей переказ також укотре підтверджує бачення людського життя як часточки, долі. Цікаво, що у версії міфу, яку наводить Вакхілід, чітко говориться, що ця «головешка» була «ниттю Мойр» (Епінікії, 5, 136 та наступні). Як бачимо, в уяві греків можуть перетинатися різні метафори щодо індивідуальної долі.