Славой Жижек тоже различает подлинный бунт и бунт по правилам системы. Рассуждая о фильме Дэвида Финчера «Бойцовский клуб» (Fight Club, 1999) по одноименному роману Чака Паланика, Жижек проводит границу между противостоянием политическому насилию и импульсивными действиями, только напоминающими человеку о собственной несвободе. В логике глобальной коммодификации, свойственной зрелому капитализму, насилие сама попытка подорвать господство товаров подается как товар, позволяющий испытать определенные эмоции. Давая выход сдерживаемой агрессии, акт протеста укрепляет сплоченность общества42.
В «Конце истории» Фукуяма замечает, что одного лишь понятия Homo economicus недостаточно, чтобы объяснить мотивы человеческого поведения. Он добавляет концепцию Homo thymoticus («человека гордого») человека, борющегося за признание своего права на свободу: человек желания, человек экономический обязательно взвесит все выгоды и издержки и всегда найдет причину оставаться в системе; только человек во гневе, человек, ревниво оберегающий собственное достоинство и достоинство своих сограждан, готов идти против танков43. Впрочем, в возможности противостоять системе Фукуяма сомневается.
Свобода и этика
Подавление свободы коллективной и индивидуальной, политической и духовной, свободы действия и мысли выступает главным аргументом противников технологического консюмеризма. Более того, теоретики Франкфуртской школы уверены, что современное развитое индустриальное общество подавляет одновременно свободу и этику. В книге «Проблемы философии морали» (Probleme der Moralphilosophie, 1967) Теодор Адорно пишет, что выживание и социализация в обществе задействуют все ресурсы человека. Власть реальности в настоящем огромна, она требует от человека невероятной приспособляемости, и
возможность свободы уменьшается настолько, что можно, или даже нужно, с полной серьезностью поставить вопрос о том, а имеют ли еще для нас категории морального какой-либо смысл44.
В то время как, по мысли Адорно, тотальное подавление свободы препятствует любому сколько-нибудь осмысленному разговору о категориях морали, Маркузе считает, что утрата этических ориентиров делает невозможным критическое отношение к режиму, а потому исключает любые шансы на освобождение. Репрессивная толерантность снимает противостояние правды и лжи, хорошего и дурного ключевые оппозиции, помогающие критически мыслить. В дискуссиях в СМИ к глупому и невежественному суждению относятся с таким же уважением, что и к умному. Терпимость к бессмыслице аргументируется тем, что истины не знает никто, будь то некая группа или отдельный человек. Но, настаивает Маркузе, стирание различий между правдой и ложью, добром и злом посредством одномерного поведения, языка тотального администрирования и репрессивной толерантности представляет неслыханную угрозу для свободы:
Толерантность не может быть безразличной и неразборчивой в отношении содержания как слов, так и действий; она не должна защищать ложные слова и неправильные действия, которые противоречат и противодействуют возможностям освобождения. Такая неразборчивая толерантность оправдана в безвредных спорах, в разговоре, в академической дискуссии; она необходима в науке, в сфере свободы совести. Однако общество не должно быть неразборчивым там, где ставкой являются свобода и счастье
Объективность может формировать умственную установку, склонную предавать забвению различие между истиной и ложью, информацией и индоктринацией, правильным и неправильным. Решение утверждается без всякого видимого нарушения объективности в размещении яркой рекламы рядом с сообщениями о шокирующих событиях, в прерывании вещания коммерческой рекламой45.
Маркузе в данном случае рассуждает совершенно не как постмодернист. Критическая мысль далека от обоснования релятивизма она направлена на поиск критериев истины и лжи, прогресса и деградации в подлинной исторической реальности. Предмет ее рефлексии конкретное общество, она выносит суждения, определяет господствующие силы и требует перемен в обществе. Для одномерного субъекта, не способного осознавать проблемы общества и желать изменений из-за распада системы элементарных моральных координат, путь к свободе закрыт.
Несмотря на претензии Франкфуртской школы к гуманизму (с ее философией после Освенцима), Адорно и Маркузе увязывают свободную волю с этикой и разумом в духе традиций, унаследованных от эпохи Просвещения и посткантианства. Именно благодаря разуму человек в состоянии различать добро и зло и самостоятельно выбирать между ними. В терминологии Канта основной принцип морали закон независимой воли, а нравственные требования рационально обусловлены (категорический императив). Как ни парадоксально, разрушение разума, равно как и упадок свободной воли и нравов, происходит в чрезвычайно развитых в техническом плане обществах.
Российская (не)свобода
Пелевин соединяет западные теоретические модели с представлениями о (не)свободе, характерными для России. В книге «Другая свобода: Альтернативная история одной идеи» (Another Freedom: The Alternative History of an Idea, 2010) Светлана Бойм различает «свободы» во множественном числе политические свободы, права человека, коллективную солидарность и «свободу» в единственном числе религиозную, творческую и экзистенциальную свободу, ассоциируемую с самоанализом и воображением. Название книги отсылает к стихотворению А. С. Пушкина «Из Пиндемонти» (1836), написанному в ответ на первый том «Демократии в Америке» Алексиса де Токвиля, вышедший в 1835 году. В стихотворении поэт насмехается над демократическими свободами, пренебрежительно отвергая их с шекспировским «слова, слова, слова», и восхваляет «иную, лучшую свободу», которая вне политики и вне общества в созерцании красоты природы и в красоте искусства46.
По мнению Бойм, кросс-культурный диалог Пушкина и Токвиля выходит за рамки их личных предпочтений и указывает на разницу в культурном и политическом осмыслении свободы в России, Европе и Америке:
В России свобода объект ностальгического или футуристического вожделения, а вовсе не свод правил повседневного поведения в настоящем времени. Освобождение зачастую представляет собой нарушение границ, преступление или трансцендирование, а не балансирование между игрой и ответственностью на границе закона. В то же время некритическая практика развития свобод во множественном числе в сочетании с тиранией большинства может породить конформизм и ограничить воображение. Американская демократия не может стать декларативной версией судьбы для всего мира. Свобода нуждается в собственной инаковости, в собственном творческом индивидуальном измерении, отраженном в литературе, философии и нетрадиционных форматах бытия. Быть может, то, что больше всего отпугивало Пушкина в американской демократии, это не тот факт, что она не работала, а тот факт, что она могла бы начать работать47.
И, как мы теперь знаем, действительно начала.
Россияне, относительно недавно вступившие в дивный новый мир не то чтобы демократии, но, по иронии судьбы, явно худших ее проявлений зачастую с чрезвычайной горячностью распространяются о тирании масс. Порой в их рассуждениях явно сквозит комплекс неполноценности: кто мы такие провалившие социалистический эксперимент и проигравшие холодную войну (прошлое), не способные построить капитализм (настоящее), одним словом, сплошь лузеры, даже в языковом поединке, чтобы критиковать «парадигму победителей»? Чаще заявляют о себе обида и реваншизм: «они» обманули нас, таких праведных, и теперь никуда не деться от этого погруженного во мрак мира. Россиянам часто не хватает спокойного, наблюдательного, ироничного взгляда, не замутненного чувством собственной неполноценности, превосходства или некой странной смесью того и другого, умения смотреть как без заискивающей улыбки, так и без вызова, смотреть внимательно думать.