В версии, изложенной Плутархом в его «Деметрии», эта диагностическая процедура получает новый поворот. Здесь врач Эрасистрат, ставя диагноз Антиоху, наблюдал, как у него при появлении Стратоники
тут же являлись все признаки, описанные Сапфо: прерывистая речь, огненный румянец, потухший взор, обильный пот, учащенный и неравномерный пульс, и, наконец, когда душа признавала полное свое поражение, бессилие, оцепенение и мертвенная бледность [Плутарх 19611964, 3: 216].
Подход Плутарха решительно отличает от его предшественников ссылка на оду Сапфо как на авторитетный источник жест, символизирующий слияние медицинской и литературной традиций любви как болезни21. Важно отметить, что диагностическая процедура, описанная в истории об Антиохе и Стратонике, постепенно приобрела профессиональную значимость и стала использоваться в медицинской практике, о чем свидетельствует следующий отрывок из Авиценны:
Определение предмета любви есть одно из средств лечения. Это делается так: называют много имен, повторяя их неоднократно, а [руку] держат на пульсе. Если пульс очень изменяется и становится как бы прерывистым, то, повторяя и проверяя это несколько раз, ты узнаешь имя возлюбленной [Ибн Сина 19791982, III (1): 139].
Смешение медицинских взглядов на любовь как болезнь с литературными тропами продолжается на протяжении всего Средневековья22. Хотя средневековая медицина во многом зависела от гиппократо-галеновой науки, унаследованной через арабское посредничество, она сформулировала отдельную доктрину любовной болезни (отчасти под влиянием арабских медицинских трудов о любви). Эта болезнь, называемая в средневековых медицинских трактатах amor hereos, проявляется в патологической фиксации на объекте любви, образ которого, сохраненный в мозгу влюбленного, влияет на его аналитические способности. Более того, удовольствие, связанное с образом возлюбленного или возлюбленной, вызывает умножение и перегрев телесных гуморов и «духов», что нарушает психологическое и физиологическое равновесие человека23. Важно отметить, что это состояние не исчезает после удаления желанного объекта, поскольку пораженные участки мозга включают в себя воображение и память, где облик возлюбленной или возлюбленного остается запечатленным, как в теплом воске.
Это заболевание сопровождается такими симптомами, как изменение частоты пульса, бессонница, впалые глаза (либо слезящиеся, либо слишком сухие), бледность и анорексия. В особо тяжелых случаях переполнение черной желчью может повредить мозг и привести к безумию и в конечном итоге смерти24. Что касается методов лечения, предлагаемых для облегчения данного состояния, то они широко варьируются: от кровопускания, здорового питания и физических упражнений до психологических практик, таких как разлука с объектом любви, прослушивание музыки, прогулки в приятной успокаивающей обстановке и беседы с друзьями. В самых отчаянных случаях или, используя более позднюю формулировку Роберта Бертона, как «последнее прибежище и самое надежное средство» [Burton 2001, 3: 228], рекомендуется консумация любви25. Хотя многие из этих симптомов и терапевтических методов уже были частью традиционного любовного дискурса, средневековая медицина пыталась с их помощью дать научное обоснование общеизвестным признакам любовных страданий.
Любовная поэзия эпохи, как правило, детально воспроизводила медицинскую доктрину26. Как показали многие медиевисты, Чосер, трубадуры и поэты dolce stil nuovo часто удивительно точно использовали научную терминологию любви как болезни, разработанную медицинской наукой их времени27. Но этот симбиоз медицины и литературы был относительно недолгим. Открытие Уильямом Гарвеем кровообращения, опубликованное в 1628 году, а также последующее развитие физиологии подорвали учение о гуморах и научную теорию любовной болезни, на которой оно основывалось28. Однако эти ранние попытки сформулировать научную основу любовных страданий, очевидно, сыграли важную роль в обогащении и подтверждении психологического и физиологического инструментария любви как болезни в литературе. Греко-римская литература и медицина, а также их последующее развитие и активное взаимодействие в Средние века оставили в наследство западной литературной традиции сложный и богатый топос, который пережил медицинскую теорию, изначально положенную в его основу.
Восприятие топоса в России
Иначе обстояло дело в России, где светская традиция любви почти отсутствовала из-за строго дидактического и религиозного характера средневековой русской культуры29. Но в то же время у русской культуры было и кое-что общее с Западом, а именно негативная интерпретация страстной любви, характерная для ранней христианской мысли. Патристическая традиция унаследовала основные принципы греко-римской психологии и физиологии, а вместе с ними и веру в способность страстной любви к физическому и духовному разрушению30. Эти научные идеи слились с христианским неприятием телесности и представлением о страстях как о наследии первородного греха31. Однако, как отмечают исследователи сексуальности в России до XVIII века, отношение православной церкви к сексу и эротической любви было еще более негативным, чем в западном христианстве32. Богословы, ставшие особенно влиятельными в Восточной православной церкви, такие как Ориген и Иоанн Златоуст, развивали гностические идеи о том, что человеческая сексуальность заключает в себе смертность и зло33. Тенденция к эротизации религиозного и мистического опыта, характерная для средневековой западной культуры, оставалась чуждой русской традиции. Как объясняет А. М. Панченко,
Древнерусская литература признавала только семейную, узаконенную любовь, отвергая и любовь-страсть, и идеальное обожание прекрасной дамы. Одну из причин этого следует искать в том, что православная доктрина не выработала гипертрофированного культа богоматери, «мадонны» («моей дамы»), который на Западе развивается с конца XI века [Панченко 1973: 18]34.
В средневековой русской культуре любовь в ее положительном смысле стала понятием, несовместимым с идеей страсти или желания. В отличие от святого Августина, чья доктрина «супружеского долга» в определенной степени оправдывала супружеский секс, восточнохристианские авторы считали сексуальные отношения любого рода проявлением падшей природы человека, а «сексуальное желание и любовь рассматривались как противоположные эмоции даже в сфере христианского брака» [Levin 1989: 61]35.
Языковое выражение этого различия, однако, представляло определенные трудности. Русский язык не обладал столь хорошо разработанным и дифференцированным набором слов, обозначающих различные виды любви, в отличие от греческого, в котором выделялись eros, agape и philia: в русском все значения этого понятия содержало в себе одно слово36. Поэтому в контексте любви как сексуального желания, как отмечает Ив Левина, русские средневековые авторы старались вовсе избегать употребления слова «любовь», говоря вместо него о «блуде» или «любодеянии» [Levin 1993: 46].
Семантический диапазон слова «любовь» («любы»), зафиксированный в словарях средневекового русского языка, отражает эту тенденцию. В словарных примерах все случаи употребления слова «любовь» в положительном контексте соответствуют греческому слову agape и иногда philia или используются для их перевода37. Большинство примеров взяты из религиозных текстов и выражают христианское представление о любви. Любовь как страсть, напротив, постоянно характеризуется негативно, как «любовь скверная» и «слепая любовь». Такая «слепая» любовь может быть физически разрушительной: «Слепая любы ему же в срдце ся влепитъ того охромит, или ослепит» [Словарь русского языка XIXVII веков. 19752015, 8: 330331]38.