До второго пришествия и конца мира (т. е. в нашей реальной истории) жители обоих градов одинаково подвержены бедствиям, бедности и нищете. Однако их реакции различны. "Ибо добрый ни временными благами не превозносится, ни временным злом не сокрушается; а злой потому и казнится этого рода несчастьем, что от счастья портится". [68]
Для Августина характерно разводить понятия грешника и греха, поскольку нужно "порок ненавидеть, а человека – любить". [69]
В целом можно заключить, что по многим позициям латинские отцы были единодушны с восточными. Все они говорили о Боге как Верховном Собственнике, а о человеке как "управителе" собственности, полученной от Всевышнего; об изначальном общем предназначении благ; о благотворительности как проявлении христианской любви; о материальной помощи богатых бедным и духовной помощи (молитве) бедных богатым. Но по некоторым вопросам, в том числе и социальной этики, восточное и западное христианство стали все больше расходиться. Противоречия стали нарастать после окончательного разделения единой христианской церкви на восточную (православную) и западную (католическую) в 1054 г. Рассмотрим, какие подходы к бедности и богатству развивало русское православие и чем они отличались от католических и протестантских.
4. Особенности православного подхода к бедности и богатству (Русская Православная Церковь)
Русская Православная Церковь (РПЦ) формировалась под глубоким воздействием византийского наследия. "Русь приняла крещение от Византии. И это сразу же, – отмечал прот. Г. Флоровский, – определило ее историческую судьбу, ее культурно-исторический путь". [70] Вместе с "греческой верой" были восприняты сложившиеся к этому времени в Византии формы церковной жизни и каноническое право, литературная и эстетическая традиция, а также целый комплекс идей по устройству политико-государственной, хозяйственно-экономической и социально-правовой жизни.
Важной особенностью византийского религиозного типа была созерцательность и сосредоточение на высших, божественных сферах. [71] Поэтому проблемы, касающиеся земной человеческой жизни, традиционно оставались на заднем плане. Во всей богатой религиозной литературе Византии с ее выдающимися достижениями в области догматики и литургики практически нет ни одной работы, в которой давалась бы последовательная трактовка социальной этики. "Не предпринималось никаких попыток построить " мирскую" этику для человека вообще", – отмечает в этой связи известный православный богослов прот. Иоанн Мейендорф. [72]
Эта традиция, свойственная всему православию, была преодолена лишь в 2000 г., когда на Архиерейском Соборе РПЦ были приняты "Основы социальной концепции Русской Православной Церкви". Отметим, что другие православные церкви до сих пор не приступили к разработке своих социальных доктрин.
Показательно, что некоторые современные православные богословы (хотя и не принадлежащие к РПЦ) видят в создании социального учения отступление от чистоты православия. Так, иеромон. Григорий (В.М. Лурье) пишет: "Можно сколь угодно сетовать, будто Церковь "до сих пор" все не может разработать идеала христианской жизни или даже святости для "мирян" (то есть для людей, живущих мирскими интересами) – но делом Церкви все равно будет оставаться следование за Христом и навстречу Христу из мира, а не погребение многочисленных мирских покойников (Мф 8, 22)". [73] Несмотря на крайнюю ригористичность подобного суждения, оно в определенной степени отражает общий православный настрой.
В отличие от византийской традиции, унаследованной русским православием, христианство на западе Империи всегда очень интересовалось земными практическими проблемами. Сначала латинские отцы церкви, прежде всего св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный, а затем средневековые схоласты хорошо подготовили почву для создания в XIX–XX вв. целостной социальной доктрины. Начиная с энциклики Льва XIII "Rerum Novarum" (1891 г.) папством был осуществлен синтез святоотеческого наследия, теорий схоластики и достижений гуманитарных наук. Важной вехой в развитии социальной мысли на этом этапе, продолжающемся и в наши дни, стал Второй Ватиканский собор (1962–1965 гг.), который существенно изменил характер католицизма и по-новому взглянул на многие социальные проблемы. Важно отметить, что характерной чертой католической социальной этики является ее нацеленность на активное преобразование мира на христианских началах.
Интерес к социальной проблематике генетически передался и протестантизму. Показательно, что многие протестантские теологи конца XIX – начала XX в. в поисках выхода из ситуации вопиющего неравенства и страдания беднейших слоев общества прошли через серьезное увлечение социал-демократией. В ней, по выражению К. Барта, "нам дана притча о Царстве Божьем". [74] Оно, конечно, недостижимо на земле и наступит при Втором Пришествии, но "мы потому и верим в эволюции и революции, в реформы и обновление прежних связей, в возможность товарищества и братства на земле и под небесами, что ожидаем прихода совершенно иных вещей, а именно: нового неба и новой земли". [75]
Другой крупнейший протестантский мыслитель Р. Нибур еще более определенно говорил о том, что недостижимость идеала равенства не означает, что к нему не нужно стремиться. Напротив, этот идеал "подсказывает нам возможности реального добра в любой данной ситуации. Возможно, мы никогда не достигнем равенства, но мы не можем равнодушно принять несправедливости капитализма или любой другой несправедливой общественной системы". [76]
Таким образом, можно сказать, что православие имеет свои преимущества, однако в разработке социальных и экономических вопросов западное христианство ушло по сравнению с ним далеко вперед, создавая катехизисы и компендиумы, энциклики и другие многочисленные официальные церковные документы, а также море богословской литературы. Поэтому представляется целесообразным сопоставлять не тексты (из них только один – "Основы социальной концепции РПЦ" – можно признать официальной точкой зрения православной церкви на интересующую нас тему), а социально-психологические установки, которые определяют отношение к бедности и богатству. В православии их можно выявить, обратившись к житиям святых и пастырским наставлениям, письмам духовных лиц и их воспоминаниям, проповедям и богословским трудам.
Такие установки сохранялись на протяжении многих веков. Некоторые из них глубоко повлияли на восприятие земной жизни и ее благ, на логику восприятия богатства и бедности.
Во-первых, это особый эсхатологизм православия. Эсхатология как учение о "последних временах" и посмертной участи человека присуща в той или иной степени всем религиям, составляет их "жизненный нерв". Но в православии эсхатология это не отдельная часть вероучения, как в западном христианстве, но сама его атмосфера, воздух, которым оно дышит. Это предполагает раскрытие духовной жизни через аскетическое усилие, направленное к спасению души. Основной импульс здесь – приготовление к смерти и к новой вечной жизни с Богом уже за гранью земного существования.
В свое время великий византийский проповедник св. Иоанн Златоуст, особенно любимый и популярный на Руси, говорил: "Смерть – это рождение, только гораздо лучшее, так как душа… освобождается как бы из какой-то темницы". [77] Эта точка зрения, близкая, по сути, платонизму, была очень характерна для русского православного сознания, так же как и представление о том, что смерть несет счастье праведной душе. Так, по слову прп. Феофана Затворника (XVIII в.), "тот образ бытия выше нашего. Если бы вы попросили ее (душу) войти опять в тело, она ни за что бы ни согласилась". [78]
Заметим в этой связи, что до XIII в. и все западное богословие также находилось под влиянием христианизированного платонизма. "Вследствие этого крайний спиритуализм, крайняя духовность христианской мысли, пренебрежение телесным элементом являются характерными чертами средневековой философ скотологической мысли". [79] Лишь со времен св. Фомы Аквинского ситуация изменилась, и речь стала идти о духовно-телесном единстве человека. Сам св. Фома был убежден, что разлучение души и тела в смерти есть зло, и что душа будет тосковать по телу до соединения с ним при чаемом воскресении мертвых. Он придал новый импульс разработке собственно человеческих проблем, связанных с земной жизнью и ее улучшением.
В результате, во-первых, исчез идеал бедности, свойственный многим Отцам Церкви предшествующих эпох, и, во-вторых, связанный с ним принцип не заботиться о завтрашнем дне, соответствующий буквальному пониманию евангельских слов о птицах небесных и лилиях полевых (ср.: Мф 6, 24–34). Богатство, напротив, стало рассматриваться схоластами как угодное Богу состояние, а "беспопечение" о завтрашнем дне сменилось императивом рационального ведения хозяйства, направленного на сохранение и преумножение материальных благ. Но не ради себя, а ради общего блага, чтобы иметь возможность благотворить со все большим размахом и, таким образом, вытащить из нужды и нищеты все большее количество людей.
Православное же сознание оставалось всегда ориентированным на "сверхмирные, запредельные" ценности, пользуясь выражением С.Н. Булгакова. [80] Это определяет отношение к этому миру, его ценностям и благам, притупляя чувство эмпирической земной действительности и ее непосредственных нужд, "подобно тому, как у человека, готовящегося к смерти, естественно пропадает вкус и интерес к обыденным делам и заботам и мысль сосредоточивается на неподвижном и вечном". [81]