Окончательное определение софии в античности дал Плотин. В лосевском переводе фрагмента "Эннеад" (V, 8, 4–5) характеристика софии представлена следующим образом: "Жизнь же есть мудрость, и мудрость, не доставляемая умозаключениями, так как она всегда целостна (pasa) и ни в чем не ущерблена, чтобы нуждаться в мыслительном искании. Но она существует как первичная и не от другой (мудрости). (…) Итак, все происходящее, будь то произведения искусства или природы, создает некая мудрость (sophia), и творчеством везде водительствует мудрость, и если кто творит согласно самой мудрости, то таковыми же (софийными) надо считать, очевидно, и искусства. (…) Следовательно, истинная мудрость есть бытие (oysia), и истинное бытие есть мудрость. При этом достоинство для бытия – от мудрости, и, поскольку от мудрости, оно есть бытие истинное. Потому и те (бытийные) сущности, которые не содержат мудрости, тем самым, что хотя они и произошли через мудрость, но мудрости в них не содержится, – не суть истинные сущности". Итак, у Плотина софия есть не только творческий принцип бытия, но и его воплощение (в природе, произведениях искусства и т. д.). Также здесь Лосев трактует софию как эстетическую категорию, обосновывающую тождество бытия и его становления, замысла и воплощения. Не случайно реализацией софийности по преимуществу являлся космос как органическое единство идеи и материи.
Согласно Лосеву, софия-мудрость в античности – это основное понятие, которое указывает на тесную связь (вплоть до отождествления) сферы идеального и реального (осуществленного). Сам Лосев предпочитал в данном контексте говорить о символе, который философ определял как "тождество, взаимопронизанность означаемой вещи и ее идейной образности". Хотя лосевский символ не равнозначен античной софии, тем не менее, можно провести параллели между этими понятиями. На сходство данных терминов указывает сам автор. В "Истории античной эстетики" можно прочесть: "Поскольку софийность вещи есть такая идея вещи, которая заражена самыми разнообразными типами осуществления идеи в материально-вещественной области, постольку идея всегда есть тот или иной знак вещи" (далее Лосев уточняет, что этот знак может быть чисто фактологическим, то есть указывать на сам факт вещи; иконическим – означать внешнюю сторону вещи, а также являться метафорой и даже мифом). В обоих случаях – как в софийности, так и в символе – речь идет о проявлении смысла, выражении внутреннего содержания в различных сферах бытия, а также человеческой деятельности.
Очередным, весьма важным этапом развития концепции софии был гностицизм. В текстах Лосева о гностической софии можно найти много любопытных деталей, однако мы ограничимся указанием основных черт, которые представляют наибольшую значимость. Прежде всего, в гностицизме происходит персонализация Софии. Во-вторых, София рассматривается здесь как причина материи и зла, возникающего в результате ее отпадения от божества. В-третьих, гностики (например, Валентин) предлагают своеобразную теорию спасения мира, которое осуществляется посредством возвращения софии в плерому. Словом, софиология гностиков есть персоналистически-мифологический аллегоризм. Лосевская оценка этого явления крайне отрицательная. По его словам, "более глубокого и более яркого образа безнадежных исканий совместить язычество и христианство, чем образ гностической Софии, невозможно себе и представить. Умирающее язычество здесь буквально испытывало последние судороги перед лицом восходящего христианства, и судороги эти, занявшие собою не меньше трех столетий, могли закончиться только гибелью всей языческой культуры".
Тем не менее, несмотря на наступившую гибель язычества, Лосев не скрывал своего восхищения античной культурой, которую он по-своему пытался совместить с христианской религией. В частности, философу была близка неоплатоновская трактовка софии как категории выражения, принципа всевозможных субстанциальных оформлений: в природе, в человеке и во всем космосе как целом. Далее мы увидим, что именно эта концепция, лишенная гностических мотивов персонализма и дуализма, оказала влияние на оригинальные софиологические построения самого Лосева. Однако прежде мы обратимся к анализу понятия софии в мысли учителя Лосева – В. Соловьева.
1.2. Анализ соловьевской софиологии
Лосев отмечает, что "София у Вл. Соловьева – это основной и центральный образ, или идея его философствования". Анализ соловьевской софиологии был проведен на основании практически всех имеющихся материалов по этой теме: юношеской рукописи, озаглавленной "Sophie", и других работ, к которым относятся: "Философские начала цельного знания", "Чтения о Богочеловечестве", "Россия и Вселенская церковь", "Смысл любви", "Три разговора", доклад "Основная идея
О. Конта", стихотворения (особенно "Три свидания", "Июньская ночь на Сайме", "Вся в лазури сегодня явилась…", "Близко, далеко, не здесь и не там…", "Песня офитов", "Das Ewig-Weibliche"), а также вышеупомянутые статьи из Энциклопедического словаря.
Ранний диалог Соловьева "Sophie" Лосев расценивает как "жуткий философско-мистический набросок", полный "чудачества, фантастики и непродуманных бредовых идей". Однако, следуя своему методу, Лосев тотчас же добавляет, что "для историка философии это бредовое бурление очень ценно", поскольку позволяет выявить источники софиологии Соловьева, а именно: библейские, каббалистические и гностические мотивы.
Ключевым для соловьевской софиологии является убеждение о взаимопроникновении идеи и материи. По его мнению, всякая идея, не исключая идеи Бога, непременно выражается в материи, а материя всегда связана с идеей. Софию Соловьев мыслил как "нераздельное тождество идеального и материального, то есть как материально осуществленную идею или как идеально преображенную материю". Этот взгляд, как мы видели, уходит корнями в глубь античности; разделял его также сам автор работы о Соловьеве – Лосев.