Так в имперской традиции архаический миф был радикально преодолен и разрушен, но древнекитайская деспотия не создала принципиально новой формы религиозного мировоззрения. Нельзя не поражаться странной двойственности цивилизации императорского Китая: при. наличии резкого разрыва с мифологией, почти без остатка вытесненной историческим – точнее, квазиисторическим – сознанием, а также индивидуалистических тенденций в культуре, чисто профанной теории государства, высокой степени рационализации государственного устройства, развитой научной и технической мысли эта цивилизация унаследовала фундаментальные черты архаического сознания: родовой концепт социума и власти (государство сводилось к "телу династии"), мифологему мирового тела, сакрализацию космоса, соединение религии и технологии в нео-магии мистического соучастия мировому процессу. Ибо нельзя понять идеологию китайской империи, не увидев в ней перевод первобытной священной магии на язык морализаторской космологии.
Подчеркнем, что склонность древних китайцев к историзации повествования отнюдь не означала пристрастия к истории в ее принятом греческом понимании, т. е. как прошлого, которое еще сохраняется в памяти людей. Скорее наоборот: их мысль устремлялась к тому, что прочно забыто и что, может быть, навеки останется сокрытым пологом тайны, – к неизъяснимо блаженным временам "Великого единства", "Всепроницающей целостности" древности. История по-китайски, как "древность-современность" (гу-цзинь), оказывается утопией, полемической оппозицией и парадигмой настоящего, проекцией экзистенциальных разрывов, выражением устремленности и побуждения к действию, т. е., в сущности, не чем иным, как мифом в исторических одеждах. Историческое сознание китайцев не порвало с мифом вечного возвращения и тем самым – с мифологическим сознанием вообще.
Кризис чжоуской культуры был прежде всего кризисом архаического ритуала, его расчленением на сугубо формальный этикет и закон, нравственный подвиг и магическое действие. Все эти аспекты культуры получили в дальнейшем самостоятельное существование. Но уже в чжоускую эпоху наметился характерный для китайской традиции путь к преодолению этого кризиса, выразившийся в акценте на экономии выразительных средств в ритуале, сдержанности и самоуглубленности его участников. Данный путь, оставляя проблематичным статус ритуала как определенного действия, делал ритуал скорее нереализуемой, но безусловной этической и эстетической нормой. Учитывая сказанное о судьбе архаической мифологии в Китае, не следует ли определить форму миропонимания и организации культурного материала, представленную в китайской цивилизации, как своего рода скрытый, безобразный миф и неявленный, внефеноменальный ритуал, иначе говоря – ритуал универсализированный и слившийся с жизнью? Последний выражен в категории "ли" – той самой, которая подарила миру выражение "китайские церемонии". В архаическую эпоху это понятие относилось к поклонению духам, а в императорском Китае стало универсальным законом государственной жизни, нормативной позицией власти, принципом социализации в культуре, где мудрость, авторитет и власть остались нераздельны. Оно стало важнейшим экзистенциальным измерением культуры в императорском Китае.
В концептуальном отношении ритуал есть прообраз религиозного дуализма, предполагающего несводимость двух форм бытия, двух типов сакральности (например, мужской и женской, центральной и периферийной и т. д.). Но, разделяя, он соединяет и знаменует вне-аналитическую "встречу непримиримых противоположностей", которая, по замечанию М. Элиаде, "хотя и представляет собой новое творение по отношению к непосредственно предшествовавшей стадии полярного антагонизма, есть в то же время возвращение к первозданному состоянию, когда противоположности существовали в нерасчлененной всеобщности". Обоснование неопределенной тотальности предвечно бытийствующего (не бытия западной философии!) стало главной, хотя и неразрешимой логически задачей китайской мысли.
Действие "ритуалистической модели" мысли можно наблюдать практически во всех областях культурного самосознания в Китае. Вся общественная жизнь там осмыслялась в категориях ритуальной соборности, нераздельной целокупности водного потока: не следует прилагать усилий для того, чтобы заставить поток течь в том направлении, куда он стремится по своей природе, но горе тому, кто вздумает преградить ему путь. В безбрежном потоке социально-космического бытия царит не-дуальность всепроницающего животворного духа (именно: дуновения – фэн) имперского правления, с одной стороны, и его объективированных, ограниченных форм, заявляющих о себе в обыденной действительности, локальных обычаях, нормах поведения и т. п. (су) – с другой. К персоне монарха всего ближе то, что наиболее от него удалено, – анонимная стихия народной жизни. Ее фоном, как на старинных европейских портретах, выступает целый мир; монарх, как Единственный, разом, без переходов становится Всем. Истинное согласие достигается через различие, единичное непринужденно изливается во всеобщее. Парадигмой человеческого существования в китайской мысли выступает образ водного потока, все частицы которого свободно взаимодействуют между собой, будучи захвачены общим движением.
В древнекитайской концепции ритуалистического социо-антропокосма мы встречаем разновидность того характерного для древневосточных цивилизаций типа мировоззрения, который французский историк Р. Вертело назвал астробиологией. Р. Вертело определил астробиологию как "взаимопроникновение идей астрономического закона и растительной или животной жизни.
С одной стороны, все наполнено жизнью, даже небо и звезды; с другой, все подчинено количественным, периодическим законам, которые являются законами необходимости и законами гармонии…" Астробиологию по праву можно назвать первым опытом рационального осмысления действительности. В Китае она на все времена стала идеологической санкцией имперской государственности и ее культурной традиции.
Где искать исторические предпосылки ритуалистического мировоззрения в Китае? Очевидно, не в том или ином "общественном состоянии", идея которого чужда китайской цивилизации. Можно предположить, что подлинным базисом имперского порядка, превосходившего общество и даже этнокультурные традиции (как мир "обычаев" – су), был определенный тип производства, а именно интенсивное земледелие при ручном труде. Китайская империя была прежде всего фактом хозяйственной экологии в том смысле, что высокая интенсивность земледелия и господство ручного труда были двумя разными следствиями единой экологической ситуации в китайской деревне – ограниченности ресурсов и демографического давления. Разумеется, производственный фактор сказывался только в кризисные моменты истории, но этого было достаточно, чтобы определить ее течение. Опосредуя отношения общества и государства, он исключал жесткую связь между ними, утвердив в качестве политической идеи империи ритуальную соборность.
Сущность империи как факта хозяйственной экологии находила мистифицированное выражение в проповедуемых имперской элитой культуроцентризме и религиозном авторитете власти. У правителей империи не было необходимости вмешиваться в хозяйственную жизнь деревни, но каждый год полевые работы полагалось начинать лишь после оглашения специального приказа. Имперская идеология требовала верить, что без незримого участия ("веяния") императора не могла наступить весна и взойти всходы на полях. Империя была прежде всего "мифом империи", скрывавшим за квазиобщинным идеалом паразитизм ее властителей и доминирующую роль частной собственности в общественной жизни.
Миф поверх мифа. Миф после мифа. Таким с разных сторон предстает смысл перемен в культурном самосознании, связанных с формированием имперской цивилизации. Речь идет, по существу, о хорошо известной преемственности мифа и идеологии, маркирующих различие между реальным и фигуральным. Но в широком смысле эта преемственность зовет к пересмотру наших взглядов на сущность изменений, к рассмотрению их не в привычных оппозициональных категориях, а как манифестаций единой реальности. Значимость изменений может быть выявлена лишь в свете их общего контекста. Предстоит продумать концепцию перемен, происходящих внутри одного целого; перемен, предстающих как "незаметное смещение" мира.
Какому же образу мира и человека соответствует "скрытый миф" имперской традиции? Надо сказать, что само преодоление архаического наследия осуществлялось на пути ритуалистической недуальности, ведя к двум параллельным открытиям: открытию трансцендентного порядка, превосходящего старых богов, и открытию имманентности этого порядка миру и человеческому существованию. Такова идея Пути-дао, о котором в каноне "Записки о ритуале" сказано: "Путь благородного мужа очевиден и сокрыт. Даже невежественные мужчины и женщины могут его постичь, и даже мудрейший не может познать его исток…"
Новая концепция "пути всех путей" соответствует, как уже было сказано, зарождению метафизики. На этой стадии развития мысли первоначальные представления о сакральной силе, воспринимавшейся чисто феноменально и как нечто необычное, перерастают в идею абсолюта как скрытой основы мира, источника мирового движения и незыблемой Судьбы всех вещей. В обоих случаях божественное предстает укорененным в человеке и в то же время превосходящим его. Но в противоположность, например, иудейско-христианской традиции в Китае идея трансцендентного порядка не была соотнесена с антропоморфными характеристиками прежних божеств. В китайской традиции абсолют-дао сугубо безличен, и стяжание его могущества, соответствуя полному раскрытию человеческой природы, требует "сверхчеловеческих" усилий, устранения всего субъективного, чувственно и рассудочно обыденного. И наоборот: антропоморфные боги архаической религии оказались фактически на положении демонов, оборотней, т. е. тех, кто обладает человеческим обликом и смертоносным для человека "нутром".