Последовательно развивая кантовскую идею об активности человеческого сознания, Фихте верно подметил, что это последнее находится в состоянии активности не только тогда, когда оно перерабатывает наличный материал своей чувственности в форму рассудочных понятий, но и на предыдущем этапе познания. Поскольку же Фихте хотел рассмотреть познавательный процесс не "извне", а "изнутри", он считал, что для объяснения ощущений и восприятий он не имеет никакого права ссылаться на действие "вещи в себе", а должен проследить те состояния "активности", "самодеятельности" человеческого сознания, которые и составляют, так сказать, субъективно - психологическое содержание процесса возникновения ощущений и восприятий. В этом и состоял смысл фихтеанского отказа от признания "вещи в себе".
С той "имманентной" точки зрения, которую Фихте считал "единственно истинной", процесс познания тождествен с процессом "порождения" в человеческом сознании всего богатства определений внешнего мира, взятых в том виде, в каком они выступают в человеческой голове. "На практике" Фихте и не думал отрицать "реализм, т. е. допущение, что предметы существуют совершенно независимо и вне нас" В области же теории познания он считал необходимым "вывести" внешний мир из "я".
Но стоило только автору "Наукоучения" предположить, что сознание, ("я") - это "чистая деятельность", созидающая самое себя, как тотчас же перед ним возникла проблема: для того, чтобы осуществлять самое себя, "деятельность" нуждается в материале или, по крайней мере, в каком - то препятствии, которое нужно преодолеть, - иначе она не будет "деятельностью". Сознание, таким образом, испытывает с самого начала органическую потребность в наличии того, что не является сознанием, что отлично от него, противостоит ему. И в этом смысле "абсолютно свободное", "беспредельно активное" "чистое сознание" оказывается в своего рода рабской зависимости от чего - то чуждого ему.
С точки зрения гносеологической это противоречие в фихтеанской системе означало крах попытки рассмотреть познавательную деятельность человека безотносительно к предмету его познания.
Шеллинг, приступивший к решению этой проблемы после Фихте, отправлялся от убеждения, что никакое "сознательное дей - ствование" человека не будет понято до тех пор, пока природа - объект человеческой деятельности - не будет признана как внутренне тождественная разуму. Ибо если бы природа представляла собою нечто принципиально отличное от человеческого разума, то ничто не гарантировало бы возможность "реализации наших стремлений". И потому философским обоснованием целесообразности человеческой деятельности может быть лишь доказательство того, что "восприимчивость к подобного рода действованию" была "придана миру еще до того, как он стал объектом для такого сознательного действования…" Так проблема активности человеческого сознания приводит немецкую идеалистическую философию к необходимости, во - первых, рассмотреть природу в том виде, как она существует "в себе и для себя", и, во - вторых, объяснить источник ее соответствия (внутренней "тождественности") человеческому разуму.
Выход за пределы фихтеанского субъективизма Шеллинг искал на путях доказательства "параллелизма", существующего "между природой и разумным", и в прослеживании в природе тех же самых "ступеней созерцания", "которые имеются налицо в я" . Это п наложило отпечаток на истолкование автором "Системы трансцендентального идеализма" законов природы: попытка отыскать "разум" в природе на деле означала у него только то, что некоторые законы, сформулированные до Шеллинга при исследовании сознания, он теперь стал применять при осмыслении природы, взятой в том ее виде, как она была представлена тогдашним естествознанием. И то, что представлялось Шеллингу как отыскание "разумности" в природе, на деле было началом переплавки метафизических понятий естествознания в диалектические. Ибо "разум", изощренный в спекулятивной философии анализом своих собственных "познавательных способностей" и пришедший к открытию целого ряда элементов диалектики, теперь начинает применяться к исследованию застывших понятий естествознания, раскрывая их взаимосвязь и переходы друг в друга, т. е. обнаруживая их "текучий" характер.
Таким образом, если у Фихте человеческий разум, представленный в виде замкнутой сферы, по самой сути дела все еще сохранял свой субъективный характер в противоположность внешнему миру, - то Шеллинг уже начал превращать его в самостоятельный объект. Разум ("интеллигенция") представлен у него как существующий "изначально" - и до человеческого сознания, и до природы. Это идеальное первоначало, охарактеризованное Шеллингом как "абсолютное тождество" субъекта и объекта, становилось "онтологическим", выражающим всеобщую основу мира, универсума. Так осуществлялась "онтологизация" идеального и происходил переход на позиции объективного идеализма.
По логике вещей задача должна была заключаться теперь в том, чтобы "вывести" из этой всеобщей основы и природу и человеческий разум, определив общие законы, которым они одинаково подвластны, как изначальную причину их соответствия.
Но для того чтобы осуществить эту задачу, необходимо было окончательно освободиться от формально - логического способа мышления: понять "абсолютное тождество" как единство противоположностей и вывести из него все многообразие определений (природы и человеческого сознания) на основе "раздвоения единого" и развития всех его противоположностей. Что же касается Шеллинга, то он не был в состоянии осуществить этот шаг: элементы диалектики, которые использовались им (подобно Канту и Фихте) в качестве отдельных "скреп" его системы, не объединились у него в новый способ теоретического мышления.
Хотя исходное положение шеллингианской системы было диалектически - противоречивым по своему логическому содержанию, сам Шеллинг понимал его не диалектически. "Абсолютное тождество" субъекта и объекта толкуется философом как их "безразличие" по отношению друг к другу, выражающееся формулой "ни - ни": ни субъект, ни объектИ потому на место преодоленного кантовски - фихтевского дуализма субъекта и объекта надвигалась угроза нового дуализма: между единством мира в "абсолютном тождестве" и его (неведомо как возникшим) действительным многообразием.
Пытаясь избежать дуализма и установить связь между "абсолютным тождеством" и действительным многообразием мира, Шеллинг уподобляет процесс возникновения второго из первого некоторому "творческому акту". Этот "творческий акт" представляет собой, по его мнению, "единство сознательного и бессознательного" и потому невыразим при помощи наличного аппарата логических понятий. Для того чтобы постичь его, "сознательное" рассудочное мышление необходимо дополнить "бессознательной" интеллектуальной функцией - "созерцанием" ("интуицией").
Как видим, главное, что затрудняло Шеллингу понимание "творческого акта" и побуждало его прибегать к иррациональному способу постижения, это - проблема возникновения различия из тождества, многообразия из единства. Поскольку этот процесс не укладывался в схему рассудочного мышления, он признавался вообще непостижимым рационально. И апелляция к "интеллектуальной интуиции" была не чем иным, как своего рода свидетельством ограниченности тех форм мышления, которые Шеллинг (вслед за Кантом) считал выражением подлинной, чистой природы мышления. Рассудочное мышление терпело крах, столкнувшись с проблемой генезиса (коренной проблемой теории развития), взятой в ее самом общем виде, а Шеллингу показалось, что потерпело крушение рациональное мышление вообще.
По этой же причине Шеллинг не смог создать целостной теории развития, совпадающей по содержанию с теорией познания. Он не заметил, что, объявив тождество субъекта и объекта "абсолютным" и вынеся его за пределы как субъекта, так и объекта, он перенес кантовски - фихтевекую теоретико - познавательную проблему в совершенно новую плоскость. Если раныле суть проблемы состояла в выяснении взаимоотношения субъекта и объекта, то с провозглашением их "изначального" тождества в "абсолюте" возник новый вопрос: вопрос о саморазвитии этого "абсолюта", т. е. о его отношении к самому себе. Проблема теории познания превращалась в проблему теории развития (понятой как выяснение законов, которым одинаково подчинены в своем развитии как субъект, так и объект), в проблему постижения этого развития в понятиях, т. е. в проблему логики этого развития.
Не поняв этого, Шеллинг в своей "Системе трансцендентального идеализма" не сумел окончательно порвать с фихтеанством: "система разума", которую он пытался здесь развить, оказалась столь же субъективной и обремененной своей противоположностью, как и у Фихте. Но именно поэтому она не могла быть "аналогом" развития природы. И спроецированная на природу, эта система неизбежно должна была породить субъективные схемы и произвольные аналогии между природой и "разумным".
По мнению Гегеля, свободной от такого субъективизма как в теории познания, так и в философии природы могла быть лишь научная система, представляющая собой последовательное развертывание принципа "абсолютного тождества". Ибо такая система была бы адекватным выражением закона, одинакового как для объективного, так и для субъективного, т. е. закона, в котором они совпадают, в котором они тождественны.