В XX веке об эпифании Лика Христова в лице и сердце человеческом можно было говорить уже чуть ли не в обыденных интонациях. Так, в ироническом ключе, но с удержанием трагических контекстов, обыгрывает тему евхаристической жертвы М. Пришвин в "Мирской Чаше" (1922). Голодному и замерзающему герою мнятся собственные похороны в сопровождении старика, отца Афанасия: "Но что самое главное открылось в эту минуту, что отец Афанасий и есть Христос, сам".
По установлениям христианской антропологии, Образ Божий положен в человека, дан ему как дар по Благодати, чтобы он стал подобием Божиим. Образ Божий дан человеку (Еф. 4, 8), а богоподобие задано ему как свободному существу в промыслительной надежде Творца на достойное исполнение человеком своего пути в трансцендентном плане истории. "Поэтому преподобный Нил Синайский и говорит, что совершенный монах "всякого человека почитает как бы Богом после Бога". Личность "другого" предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым "реализовать" собственную свою личность".
Речь идет не о том, что Достоевский написал роман о Христе. Разговор о другом: как человек православный, писатель знал, что Христос, обитающий во всех причастниках Его Истины, возвращает человека к его внутренней иконичности. Она, эта внутренняя "икона", данная личности как благодатный дар и как задание богоподобия, и есть та метафизическая реальность, с которой общается, вступает в прение, любит и взыскует другая личность, так же озаренная изнутри светоносной иконичностью.
В Мышкине дан антропологический проект нового человека, "христоморфизм" которого укоренен в метафизическом чине его духовного организма и овнешнен в поступке непосредственно и вне моральной цензуры со стороны готовых этических доктрин. Кроме той, что запомнилась по Нагорной проповеди. Может быть, Достоевский мыслил своего "нового человека" и как "последнего" в дольней эмпирии и в перспективе Апокалипсиса – преображения, искупления и спасения твари: "…Все будут воистину новые люди, Христовы дети, а прежнее животное будет побеждено" (Дневник писателя. 1880, август – 26, 164). Залог Преображения – кардинальное обновление ветхого человека: "Кто во Христе, тот новая тварь" (2 Кор. 5, 17). "Новый человек" Евангелия возможен по эту сторону бытия, если на путях подражания Христу "облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины" (Еф. 4, 22; ер. Еф. 2, 15).
Подвижников Христового образа жития воспринимали как учительные образцы праведного поведения; в них свидетельствует о Себе Христос в неприкровенной явленности. Таким видели Франциска Ассизского – самого популярного на Руси католического святого; для учеников он был живой иконой: "Можно ли считать еретическим богохульством то, в чем сами себе не смели признаться ближайшие ученики ев. Франциска, о чем они отваживались говорить только отдаленными намеками, – то, что в сыне Пьетро Бернардоне они узнавали назорейского плотника? Не служит ли все это поразительнейшим свидетельством идеальной реальности всякой подлинно великой личности, ее метафизической, никакой причинностью не обусловленной, необходимости?"
Чувство Света Невечернего (одно из имен Христа), каким самоочевидно озаряется читатель "Идиота", делает излишним построение какого-то специального "богословия текста" и впадение в теологическую герменевтику романной прозы.
И все же о присутствии в этих страницах Святого Духа (как понимал его Достоевский: "Святой Дух есть непосредственное понимание красоты" (11, 154) говорить можно и должно, не впадая при этом ни в ересь, ни в пафос неумеренной комплиментарности.
На уровне метафизики общения развернуто у Достоевского то многоголосое пространство "неслиянных и нераздельных", автономных и сведенных в общее проблемное поле сознаний, о котором так выразительно и с таким уместным применением богословской тринитарной терминологии писал М.М. Бахтин.
Этими осторожными вкраплениями "просто слов" из Троичного богословия автор книги о Достоевском 1929 г. давал понять еще не утратившему христианской совести читателю, что Троица, Единомножественное Божественное Единство – это тот минимум соборности, который и дольнему миру завещан как минимум приязненной человеческой общности: "Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф. 18, 20).
Если говорить о главном герое "Идиота", то метафизический интерес лежит в той области его поступков, где он выполняет роль Третьего в контексте приведенных выше слов Апостола или замечательной формулы отца Павла Флоренского: "Дружба – это видение себя глазами другого, но пред лицом третьего, а именно Третьего".
Нельзя сказать, что присутствие Мышкина непременно сопровождается идиллией духовной экклезии, дружащей людей на почве взаимной приязни. Скорее, наоборот, ему сопутствует, как не раз замечено, атмосфера скандала. Но можно сказать и так, что в топосах общения, куда заносит князя, у окружающих появляется шанс милосердного взаимопонимания (в метафизическом плане – шанс быть подлинным наследником спасения). За редчайшими исключениями, он не использован; Алеше Карамазову удача сопутствует чаще. Мышкин в романе – единственный метафизический инициатор и медиатор экклезии, и в этом вся трагедия его бесполезного христианства. Роман "Идиот" – это мистерия искушения и бесконечного одиночества в пустыне человеческой. Христианская персонология давно знает экзистенциал "одиночество" как тему жизни личности и как творческий мотив. Стоит присмотреться к нему внимательнее.
Метафизика одиночества
Одиночество – социально-психологическая категория и философема, фиксирующие статус коммуницирующей дистанции. Ее применимость в роли онтологического параметра бытия и феноменов внечеловеческого мира ("одинокая природа" романтиков) может быть допущена лишь как метафора: одиночество – способ индивидуального существования, потребность в котором рождается внутри экзистентных ситуаций новозаветного катастрофического историзма (см.: Кн. Эккл.), с его чувством вброшенности в хаос случайных детерминаций. Эти аспекты картины мира осложнены античным переживанием Судьбы как череды кардинальных инициаций и опытов разрывов общинно-родовой сплошности этноязыкового сознания. Одиночество знаменует не конфликт между обществом и личностью, но напряженный диалог двух ипостасей человека: индивидуума (социализованного "я") и личности (уникального самосознания): если первый одинок в пустоте обесценившегося и неальтернативного мы-бытия (Марк Аврелий. Наедине с собой), то вторая столь же безысходно одинока, коль скоро охранение "я" своих границ связано с борьбой против агрессии овнешняющего "я" мира (персонализм, экзистенциализм).
Одиночество как тип религиозного поведения приходит с монотеистической идеей личного Бога, институтом монашества, аскезой, техникой умной молитвы, келейной эстетикой и подвижничеством святых (ер. философию уединенного самоуглубления в буддизме и индуизме).