Мы должны сделать следующий шаг и сказать, что каноническое слово – это не просто слово-дело, но слово-действенность, слово-событие. Это слово, которое, преодолевая самое себя, ставя себе предел именно в своем качестве "словесности", кристаллизируется в афоризмах и сентенциях, из коих и состоят главные китайские каноны: "Книга Перемен", "Беседы и суждения" Конфуция, "Книга о Пути и Совершенстве" Лао-цзы. Афоризм – это язык предельности существования, он сам себе устанавливает границу (о чем и напоминает греческая этимология этого слова), увлекает речь в бездну безмолвия, исходит в изначальный жест бытия, предваряющий всякую речь. Афоризм свидетельствует о том, что каждое слово – лишнее; он возвращает к общепонятному, но отнюдь не общеизвестному, ибо известны только словесные истины, чистая же практика жизни никому не известна, но интимно внятна всем. Речь идет о языке, который предъявляет читателю, повторим еще раз, событие, а предел всякого события – это сама событийность вещей, совместность различных моментов существования.
Событийность бытия и есть чистая практика, которая всегда конкретна, но не имеет предмета. В ней оппозиция субъекта и объекта, формирующая "предмет" знания и опыта, разлагается на спонтанное, чисто внутреннее "постижение" и внеположенную всякой данности чистую вещественность, немыслимый "декорум" или бесплотную, ускользающую "тень" сущего. Философия событийности выявляет мир, в котором отношения между вещами важнее самих вещей, чистая сообщительность важнее сообщения. Она оправдывает идею абсолютного, непреходящего действия, в которой правильная ориентация душевных движений, музыкальная "настроенность" духа охватывает собою теоретическое знание и управляет им. Такая философия учит не знанию вещей, а знанию пределов вещей, не "правильным" идеям и понятиям, а правильному отношению к опыту, не правильным поступкам, а правильной ориентации в жизни.
Слово "канон" в китайском языке производен от понятия основной нити в ткани, т. е. той самой сокровенной преемственности, которая составляет природу предвечного Пути мироздания. Предмет канона – вечно преемственная конкретность бытия, вечно живое в жизни, которое соединяет в себе уникальное и всеобщее и потому закрепляется в традиции как символический тип, вариации одной темы, серия моментов бытия, отмеченных печатью одной индивидуальности. Эта реальность проявляется сквозь мерцание, бесконечные переливы смысла как настоятельность настоящего, действительность вечно отсутствующего. Она лежит у истоков утонченного душевного трепета, который составляет смысл духовной жизни. Превосходный образ такого рода переливчатости понятий и самого "предмета" стратегического действия встречается у ученого XIV в. Лю Иня, который заметил: "Когда читаешь военные каноны, кажется, что перед глазами все переливается и играет, словно жемчужины катаются на блюде, и нет ничего застывшего". Суждение Лю Иня по-своему вполне традиционно. Оно заставляет вспомнить эффект "превращений обманчивой видимости" (бянь хуань), который превыше всего ценили в картине китайские знатоки живописи. "Обманчивость" здесь – ключевая категория также и китайской стратегии – есть, собственно, признак того, что перемены хранят в себе нечто непреходящее, а каждое действие удостоверяет бесконечную действенность. Стратегия для Сунь-цзы есть именно "правда обмана".
Эта неизменность перемен, она же чистая действенность действий есть еще одно название для истины китайской стратегии, именуемой Великим Путем. Последний, в отличие от путей человеческих, неисчислим и никуда не ведет, но только возвращает к истоку всего сущего. Этот путь, который, как говорили китайские учителя, воплощается в одном неисчерпаемом "мгновении покоя"; он равнозначен бездне неделания. Истинно стратегическое действие не имеет внеположенной ему цели по той простой причине, что оно всегда возвращает к своей глубинной предоснове. В действительности оно имеет характер собирания, восстановления целостности сущего. Как сказано в даосском каноне "Дао-Дэ цзин", "возвращение есть действие Пути". Эта мысль повторяется древними китайскими стратегами с настойчивостью, выдающую глубокую убежденность в правоте и исключительной важности этого парадокса.
"У-цзы": "Путь – это то, благодаря чему все возвращается к корню и начинается вновь".
"Гуань-цзы": "То, что начинается в беспредельном, – это Путь. Пути невозможно найти меру".
У Сунь-цзы идеальное построение войска тоже мыслится в виде круга, – символа полноты и завершенности – а круговые перемещения отдельных войсковых частей не позволяют противнику проделать бреши в обороне и притом не нарушают цельности и полноты бытийного круговорота. А Лао-цзы напоминает, что сфера обладает "неисчерпаемой пользой", неограниченным применением.
Итак, по китайским представлениям, стратегическое действие – это целостный и неисчерпаемый акт, или, пользуясь выражением Ж. Делеза, "действие, адекватное вечности", которое в каждый момент времени возвращает к безусловной реальности, к самому бытийствованию бытия. В нем сквозит несотворенное зияние бытия. Обладая бесконечной действенностью, оно предстает как бездействие. Но это действие действительное, ибо оно охватывает, или, лучше сказать, прохватывает, пронизывает собою полноту сущего. И это действие именно стратегическое, поскольку оно предполагает наличие в актуальности существования – всегда конечной и фрагментарной – некоей высшей цельности. Оно есть, говоря языком русских символистов, "движение от реального к реальнейшему".
Как ни парадоксально, канон не нуждается в разъяснениях, ибо он дает проявиться через себя самоочевидности конкретного – того, что бытийствует в сущем, и притом заключает в себе неизбывную полноту смысла, данную в самопревращении всех понятий, взаимозамещении присутствия и отсутствия. Эта полнота существования заявляет о себе как предел всякой данности и в культурной практике соответствует типизации опыта, превращению его отдельных моментов в символические типы, выделяемые и сохраняемые традицией. Развитие традиции есть не что иное, как расширение существующего репертуара этих типов, в потенции бесчисленных. Оттого же всякий комментарий носит заведомо более абстрактный и общий характер, нежели канонический текст, чем и обусловлен его более низкий статус в иерархии культурных ценностей. Нетрудно понять также, почему канону свойственна видимая фрагментарность изложения и неоднородность стиля, хорошо заметные на примере важнейших канонических книг Китая, в том числе и "Сунь-цзы": при наличии известной тематической последовательности, которая соотносится с ходом войны и, таким образом, обусловлена чисто практическими обстоятельствами, в книге отсутствует логическое развитие или обоснование выдвигаемых суждений, каждую главу и даже отдельные части глав можно читать как самостоятельные пассажи, содержащие в себе всю полноту стратегической мудрости, нередки и повторы – одним словом, изложение движется уже знакомым нам круговым путем, как бы вновь и вновь возвращаясь к предъявляемому трактатом неизреченному средоточию смысла, и каждое суждение подразумевает все прочие. Исторически и сам канон складывался по образу и подобию произрастания дерева: из изначального семени выбрасываются все новые, все более тонкие и удаленные от центра побеги. Становление канонического текста сродни обрезанию этих ветвей садовником: в этом акте происходит разделение "внутренней", более аутентичной части канона и его менее аутентичной, вторичной, "внешней" части. Движущая же сила китайской классической словесности – это внутренняя динамика афоризма, который, как было отмечено, призван возвращать к полноте неизреченного, предвосхищающей и восполняющей всякое суждение.
Стремление типизировать опыт свидетельствует о наличии сознательной воли, усилии осознать свое положение в мире. Это усилие выявляет нормативность существования, которая и устанавливает, и превосходит человеческую субъективность. Его результат соотносится не столько с субъектом как таковым, сколько с идеей "сверх-я", которая укореняет жизнь духа непосредственно в со-бытийности вещей, взятой как целое, как "одна вещь" (даосское выражение) мира. В таком случае акт самораскрытия своего "я" миру, формирующий типовые моменты опыта, находит свое высшее воплощение в "безмятежной праздности" (сянь цзюй) вселенского "я" – традиционном жизненном идеале китайцев. Умеющий радоваться воистину наполняет собою весь мир, сполна реализуя свои творческие потенции.
Как видим, канон выступает необходимым условием творчества, поскольку в нем и посредством него сказывается бытие. И этим своим качеством сказуемости неизъяснимого, канон указывает на некую кристаллическую структуру бытия, в которой отдельные моменты существования связаны внутренней и безусловной связью, свободно сообщаются между собой и друг в друга перетекают, словно повинуясь неисповедимой алхимии самой жизни. В бесчисленных гранях этого кристалла высвечивается неисчерпаемое богатство разнообразия, "жизнь преизобильная", навевающая безмятежный покой и чистую радость. Всякий канон хранит в себе эту несотворенную матрицу человеческой практики, это внутреннее рассредоточие опыта. Именно хранит, ибо символическую полноту деятельности невозможно опознать и описать. Вот почему канон служит не столько познанию, сколько восполнению себя – и соучастию в творческих превращениях бытия. Таков смысл внутренней преемственности опыта, без чего не может быть и настоящей традиции.