У восточных хантов герой называется Альви, Альвали. Возможно, здесь имеется связь с именем героя Ульба-песь-маля-сов. Оно созвучно кетскому Альба (который подобен хантыйскому Альви). В сказках обских угров герой имеет еще несколько имев: Качалка-старик, Миленький, Ванька, Мучная Крупинка, Сын Живого Лесного Воробья и др.
В хантыйском мифологическом сказании (№ 30) герой носит имя "Желанный Богатырь, Купец Нижнего Света, Купец Верхнего Света", что связано с его функцией посредника между мирами: посетив верхний и нижний миры, он узнает правила человеческого общежития, а в конце превращается в духа — объект почитания и жертвоприношений.
В мифологической сказке (№ 135) Эква-пырись живет с сестрой на тундровом холме (т. е. здесь пара первопредков представлена братом и сострой, но мотив инцеста отсутствует: герой выдает сестру замуж), а затем, как и в мифах № 105, 106, совершает путешествие в Южную страну Мортим-ма, тем самым открывая перелетным птицам путь на север, к морю. Однако здесь этот этиологический мотив лишь подразумевается, а в центре сюжета оказывается женитьба героя в его зооморфной ипостаси гуся на гусыне — дочери хозяйки Птичьей страны.
Мифологический фон весьма ощутим и в текстах № 31-32, 134, 136 и 138, но если в мифах герой создает животных, то в текстах этой серии (особенно в № 32 и 138) бабушка или тетя сообщает ему названия добытых им зверей, учит охоте, отправляет рыбачить. Герой-ребенок предстает здесь как сирота — внук или племянник, не имеющий отца и матери, и как трикстер, по-мансийски ощмар-хум "выдумщик, волшебник, обманщик". Его проделки направлены в основном против сил, враждебных людям. В текстах № 32-34, 138-140 рассказывается о встречах .Ими-хиты, Альвали, Эквапырися с людоедами-менквами, Сэвс-ики. Чаше всего они выступают в функции антагонистов, но иногда и товарищей героя, как это имеет место в тексте № 138. В одном из рассказов его уносит людоедка под именем Женщина с Кузовом, Герой хитростью заставляет детей своих противников освободить себя, убивает их (или варит в котле, предназначенном для него самого), а затем хитростью побеждает и людоеда, из пепла которого возникают комары. В ряде текстов (№ 32, 137) герой проявляет шаманские способности, во многом тоже трикстерского характера.
В некоторых мансийских текстах герою противостоит Усынг-отыр "Городской князь" (он фигурировал и в мифах о медведе и фратриальных предках Мось — Пор). Здесь он — вождь, хозяин города, а в Эква-пырисе, в свою очередь, проступают черты героя, которого Е. М. Мелетинский называет "демократическим" [73]. Мифологические черты проявляются в заданиях Усынг-отыра. Одно из них связано с птицей Товлынг-карс "Крылатый карс", живущей посреди моря на высокой лиственнице. В публикуемом здесь рассказе Эква-пырись взбирается на дерево в облике горностая, убивает железную лягушку, которая грызла крылья птенцов карса; в благодарность за это карс помогает герою, а тот, в свою очередь, помогает ему вернуть маховые перья, оставшиеся у мамонта (№ 134).
Дальнейшее развитие образа Эква-пырися, а вместе с тем и превращение мифологической сказки в бытовую прослеживаются в мансийских текстах № 141-143. Сказки такого рода специально проанализированы А. П. Баландиным (см. [3]). Здесь наиболее выпукло проявляются черты Эква-пырися как "низкого" героя (по терминологии Е. М. Мелетинского). Он — бедняк, купеческий или царский работник, плохо одет, у него новое имя Ванька и уничижительный признак — сопливый нос, но не сообразительности, уму и находчивости он превосходит всех остальных и, как водится, выходит победителем в любой ситуации. Герой защищает бедняков от угнетателей, одурачивая или побеждая хитростью и смекалкой богача Усынг-отыра, шамана, русского богатыря, купца, царя, попа и т. д. В этих текстах уже нет мифологических деталей, действие происходит в городе (по образцу города Березова) с царским долгом, церковью, лавками, тюрьмой и т. п. Эти сказки, как отмечает А. II. Баландин, выросли и развились в новых социально-экономических условиях, сформировавшихся после присоединения Сибири к России, в условиях ясачной политики и торгово-промышленного капитала. В представлениях народа этот герой жив и сейчас. Один из наших рассказчиков закончил повествование об Альвали словами: "Он и сейчас рядом с нами, он всегда рядом с лунком (духом), который уносит людей" [6, с. 22]. Пожилые манси считают, что сметливость Эква-пырися (Мир-сусне-хума) проявляется и в наши дни: именно он подал людям идею строить самолеты и спутники [56, с. 114]. Таким образом, этот персонаж принадлежит одновременно двум мирам — миру предков и миру живущих — и двум временам — сакральному (т. е. эпохе первотворений) и профаническому (т. е. текущему).
Переходим к следующей группе произведений устного народного творчества хантов и манси — героическим сказаниям или богатырским сказкам. Напомним, что у обских угров героическое сказание имеет много общего с героической песней, и исследование этих жанров трудно разграничить. Героическим сказаниям и песням посвящены работы С. К. Патканова [41; 83; 84], их анализ дается авторами, собравшими или подготовившими тексты к публикации в многотомных сериях хантыйского и мансийского фольклора: Б. Мункачи, А. Каннисто, Й. Папаи, В. Штейницем, Э. Вертеш и др. (см., например, [126; 135]). Вопрос о богатырской сказке обских угров рассмотрен Е. М. Мелетинским в связи с проблемой происхождения героического эпоса [76]. Типологии героических песен манси и северных хантов посвящены работы И. П. Демень [112; 113]. В нашем сборнике лучшие образцы героических сказаний представлены № 35-37, 144, 145, 148.
Основные темы героических сказаний типичны для богатырской сказки. Это военные походы богатырей с целью сватовства либо кровной мести, сражения с другими богатырями или с иноплеменниками, иногда с мифологическими существами. Повествование начинается с выезда героя из дома и заканчивается либо прибытием его в иной город, иную землю, либо возвращением домой (В. Я. Пропп считал такую форму композиции древнейшей [86, с. 92]).
В ряде случаев встречается тема героического детства (№ 35), а в незаконченном тексте № 37 дается развернутая картина трехкратного чудесного рождения богатыря. Герои носят прозвища, указывающие на характерные черты их внешности или права. Прозвище может быть связано и с сюжетными коллизиями. Так (№ 35), дед дает внуку имя Богатырь с Вертелом для Осенней Сушки Рыбы после того, как тот совершает свой первый подвиг — в данном случае охотничий: убивает одним выстрелом сразу семь рыб, нанизав их на стрелу (мотив стрелы богатыря, которая убивает сразу по 100 вражеских воинов, часто встречается и в других текстах).
Противниками героев выступают в основном не демонические существа (намек на очищение героями земли от чудовищ, мешающих плаванию по рекам, вскользь упоминается в тексте № 36), а богатыри — родственники невесты или ее похитители, поэтому слова "сват" и "воин", "свадьба" и "война" оказывались синонимами (сцена мирного сватовства, переросшего в сражение, дана в тексте № 36). Перед походом устраивалось жертвоприношение. Способы ведения войны и оборонительные меры были различными. Тактика зависела от обстоятельств. Применялись разведка, стремительное нападение, захват врага врасплох, осада укрепленных мест и т. д. Особенно красочно обрисованы поединки богатырей. Победитель забирал доспехи и снимал скальп убитого врага, иногда съедал его сердце. Скальпирование приносило победителю славу, а побежденному — унижение.
Богатырские походы и поединки занимают основное место в текстах этой группы, однако определенную роль играют и сверхъестественные силы: по просьбе героев бог Торум насылает жару на стан противника (что вынуждает осажденных жителей городка открыть ворота и спуститься к реке, где нападающие получают возможность похитить девушку), бросает попавшему в западню герою кольчугу (№ 27), дает богатырю кнут, топор и живую воду для спасения погибшего брата (№ 146), дает своему сыну — "Много Странствующему Мужу" — три зернышка, чтобы жена бездетного богатыря родила наследника (№ 37), и т. д. Некоторые герои обладают способностью превращаться и животных, оживать, но эти мотивы, как и колдовские трюки, столь характерные для повествований о культурном герое-трикстере, здесь достаточно редки.
Одной из особенностей героических сказаний обских угров является то, что их герои-богатыри нередко отождествляются с родоначальниками территориальных групп, которые, как уже говорилось, в ряде случаев совпадают с персонажами пантеона — детьми Нум-Торума. Так, в мансийских текстах № 144-147 действуют именно эти мифологические персонажи, становящиеся в конце повествования духами-покровителями определенной местности, Особенно сильна мифологическая семантика в сказании "Жещина-богатырка (№ 144), где в центре коллизий оказывается тема преодоления инцеста между братом и сестрой (некоторые мотивы этого текста перекликаются с мифами). В других случаях эта связь героев-богатырей с фигурами пантеона лишь слегка улавливается, как в тексте № 148, где один из братьев носит прозвище Дух Ходившей-Летавшей Мысли и называет себя "в песнях прославляемым человеком". Впрочем, некоторые тексты заканчиваются не этиологическим финалом, констатирующим превращение героев в духов-покровителей, а типичным для сказок пиром.
Интересно в этом отношении сравнить два мансийских текста. Первый из них (№ 145) был записан в 1904 г., второй (№ 146) — в 1955 г, в одном и том же районе — на реке Конде.
Из сравнения следует, что для первого варианта характерна мифологизация, а для второго — уклон в сторону позднейшей сказки.
Еще одна особенность текстов этой группы заключается в том, что действие в них происходит на земле, причем очень часто указываются географически конкретные местности (реки Конда, Обь, Казым и т. д., Уральский хребет) и поселки. С. К. Патканов, анализируя эпизод героической песни, в котором невеста в облике филина сообщает своему нареченному, где ее нужно искать, отмечает, что ее монолог содержит подробное изложение того пути, по которому герой доберется до места ее жительства: он должен спуститься по реке Эмдер до Оби, потом подняться до устья Иртыша, а затем по Иртышу до реки Конда, на южном берегу которой и находится ее город (см. [41, с. 98]). Такие топографические увязки могут создать впечатление "историчности" жанра героических сказаний, по которым, как уже отмечалось, делались попытки реконструировать картину жизни предков хантов и манси [39; 83; 84].
Такова краткая характеристика "классических" героических сказаний обских угров, сложившихся большей частью в период распада доклассового общества. Е. М. Мелетинский считает, что им свойственны и общие черты эпического стиля, но это еще не героический эпос, так как здесь отсутствует настоящий эпический фон, изображение общенародных судеб [76, с. 94].
Наряду с героическими сказаниями в фольклоре обских угров имеются исторические предания о сражениях богатырей с угнетателями или захватчиками. Одни из них посвящены междоусобным схваткам собственных богатырей (№ 39-41, 150, 151, 153), другие — борьбе с иноплеменниками (№ 48-52, 155, 157). Среди последних фигурируют "самоеды" (ненцы), татары, этнос Ахыс-ях ("низовой народ") и русские казаки.
Предания о богатырях-предках (матурах, отырах и др.) включают те же темы родовой мести, похищения женщин, осады городков или поединков воинов, но действия, происходящие в них, отнесены ко времени человеческой эры, связываются с конкретными районами расселения хантов и манси и призваны объяснить миграции определенных социальных групп, происхождение элементов окружающего ландшафта или культовых мест. Иногда героями предания являются не отдельные личности, а социальная или территориальная группа; в таком случае противоборствующие стороны обозначаются этнонимами, например: "Раньше жителя Агана воевали с Ахыс-ях" и т. п. В ряде случаев топонимические и этногенетические мотивы выступают самостоятельными темами преданий (№ 42-45, 47, 154, 156, 158, 159). В этот же раздел мы включили предание, в котором объясняется отсутствие грамоты у хантов (№ 53).
В преданиях о событиях менее отдаленного прошлого нередко отражены и реальные события и факты, в том числе освоение Сибири русскими, начавшееся в XVII в. Как известно, некоторые хантыйские и мансийские князьки оказали сопротивление русским казакам. Предания об этом имеются и в нашем сборнике (№ 51, 52). Однако в них присутствует и мотив замирения, а в некоторых рассказах даже подчеркивается, что "остяки с Ермаком не воевали" [7, с. 40]. Вообще современному населению присуще понимание необходимости жить мирно. Один из наших рассказчиков так закончил повествование о прошлых военных столкновениях: "Сейчас ненцы, ханты — все вместе живут".
Следующие разделы обеих частей сборника непосредственно связаны с актуальными верованиями обских угров (№ 54-78, 159-177). В них включены рассказы, в которых нашли отражение представления хантов и манси о духах, о шаманах, о душе и судьбе умерших, о сверхъестественных существах, обитающих в заброшенных жилищах, водоемах, тайге и т. д.
Среди этих текстов встречаются как былички, так и бывальщины. Былички либо рассказываются очевидцами, либо в них излагаются события, происшедшие с какими-либо другими конкретными лицами. В последнее время рассказчики, особенно молодые, стали указывать источником информации не отдельных лиц, а ссылаться на "хантов", имея и виду старшее поколение (см., например, № 58). Считается, что все описываемые в этих рассказах события имели место а действительности, хотя, с нашей точки зрения, реальные факты часто переплетаются здесь с фантастикой. В архивных материалах В. Н. Чернецова имеется такая запись: "В Нижних Нарыкарах я встретил старика И. П. Яркина, который в присутствии взрослых и детей убежденно рассказывал о том, как он однажды повстречался с одноголовым менквом" [И, № 869, д. 38, л. 49]. Подобную убежденность в реальности своих рассказов высказывали и наши информанты.
Былички, вошедшие в сборник, за редким исключением, относятся к мифологическим, по терминологии Е. М. Мелетинского [76].