Из астральных мифов у обских угров наиболее распространен рассказ о созвездии Большая Медведица, называемом обычно Нё, Нёх "Лось", и Млечном Пути — лыжне охотника на лося. В мифическое время первотворения лось был шестиногим и бегал так быстро, что его не могли бы догнать люди. Чтобы сделать возможной охоту на него, сын Торума (№ 8), а по другой хантыйской версии — старик Торстор (№ 10) догнал лося и отрубил у него две ноги. У манси в этой роли выступает Мось-хум, опередивший менква (№ 110), или человек Пастэр [115, с. 89]. Но другой хантыйской версии (№ 9), за лосем охотились три человека и Большая Медведица — это котел, брошенный одним из них. В некоторых текстах объединены сюжеты о происхождении звезд и экзогамных объединений Пор — Мось. Медведица с медвежатами, родившая первую женщину Пор или Мось, — это три звезды на небе (№ 124, 125) либо, по другому варианту, созвездие из семи звезд (возможно, Малая Медведица).
Персонифицированной мифической фигурой выступает в фольклоре дух ветра Ват-лунк (хант.), Луи-вот-ойка "Северный ветер-старик" (манс.). В мансийском мифе "Про Северный ветер" (№ 111) повествуется о потеплении ветра после победы над ним человека. Этот мотив встречается в измененном виде и в хантыйском тексте (№ 12), где старик, живущий "в доме с запертой дверью", отправляет по очереди дочерей к Северному ветру; лишь младшей удается пройти все испытания, стать его женой и обеспечить тем самым тепло на земле.
Огонь, по публикуемой в сборнике версии, был высечен сыном Торума из камня (№ 1). В мифологии огонь выступает не только как благодетельная, но и как разрушительная сила, особенно в мифах об огненном потопе (№ 11, эпизод в № 105). Название потопа у хантов — чек-пай "бедственный огонь", у манси — ялпынг-вит "священная вода". Его относят к мифическим временам первотворения, когда Торум наслал потоп за непослушание древних богатырей или своего младшего сына. В варианте, представленном в данном сборнике (№ 11), сын Торума сумел предотвратить потоп, в других мифах во время бедствия погибла растительность и большая часть живых существ, в том числе и мифических богатырей (или людей). Спаслись лишь те, кто оказался на семислойном плоту; сам Торум, искупавшись в огненном потопе, помолодел, и у него родилось семь сыновей.
Некоторые мифы о потопе имеют эсхатологический характер: в них повествуется о конце мира после второго потопа, который должен прийти через две тысячи лет после первого (см. примеч. к № И). Последующая судьба людей рисуется в соответствии с религиозными представлениями о судьбе души после смерти человека. Те, у кого кончился срок пребывания в виде тени, после потопа восстанут и проживут еще один срок своей жизни, затем превратятся в жучка и наконец в прах, что и будет означать полный крах мира [57, с. 50].
Первыми насельниками земли были духи, лесные сверхъестественные существа менквы и древние богатыри (продолжительность тех времен, как и последующей человеческой эры, измеряется тысячелетиями). Духи предсказали наступление в будущем "древней человеческой эпохи, вечной человеческой эпохи" и установили правила поведения людей, назначили им для почитания духов и определили местожительство последних. О расселении духов у хантов бассейна реки Демьянка рассказывается так: "Много лет назад собрались духи Тонх на маленьком притоке Демьянки, чтобы посоветоваться, куда должен отправиться каждый. Совет длился полмесяца. На холме, где состоялось собрание, еще и сегодня не растет трава; небольшая река стала настолько священной, что, переплывая через нее, собака теряет шерсть. Область была разделена так: один пошел в чужую сторону, другой остался в родных местах, а у кого были крылья — взлетел на небо" [119, с. 5].
В большинстве антропогонических мифов создание людей приписывается Нум-Торуму или его сыну, культурному герою. В качестве инициатора или участника этого акта называется и верховное божество женского рода Торум-анки (хант.), Йоли-Торум-сянь (манс.); противник бога Куль-отыр неудачно подражает творцу или портит его творения (№ 113, 114). В обско-угорских мифах фигурируют разные способы и материалы для сотворения человека. Версии таковы: в людей превратились две березовые ветки (№ 13); люди сделаны из сердцевины лиственницы либо слеплены из сучьев тальника и затем обмазаны глиной [57, с. 47-48]; они нарисованы и затем образовались из горсти черной земли (№ 114); их вынули из разреза в икре ноги [7, с. 18]; сопли бога превращаются в червя, а тот — в человека (№ 107); наконец, люди возникли от мысли верховных богов или спущены ими на ниточке на землю (см. примеч. к № 13).
У первых людей оболочка была древесной (№ 107), роговой либо в виде рыбьей чешуи (остатки ее — ногти), а также в виде шкуры, позднее вывернутой внутрь (№ 114). Для оживления в людей была помещена душа или накачан воздух. Встречается библейский мотив о нагих людях, съевших запретное растение (ягоду, шишку), согрешивших и понесших наказание (№ 1).
Согласно некоторым мифам, создание людей происходило в два и даже в три этапа. Перволюди йис-ях "древние люди" (хант.) жили тысячу лет, затем погибли во время потопа, а оставшиеся дали начало новому поколению. Древние люди — огромного роста и без пупка — были бессмертными; смертными их сделали Куль-отыр, Кынь-лунк, соблазнив сторожившую их собаку (№ 14, 114), либо люди Пастэр, возрождение которых стало невозможным из-за их ленивых жен (№ 115). Современные люди в отличие от древних — с обрезанным пупком, "кукольнолицые", это куклы богов, которыми они забавляются.
Этиологических мифов о растениях и животных, их качествах и видоизменениях немного (№ 16, 17, 24). Чаще рассказы об их происхождении входят как эпизоды в мифы творения или превращаются в мифологические сказки. Мотив творения их божеством или его сыном наиболее полно представлен в нашем сборнике двумя текстами; в хантыйском основное внимание уделено растениям (№ 1), в мансийском — животным (№ 108). Бог или его сын создает полезных людям животных и растения, а его главный противник Кынь-лунк, Куль-отыр — вредных (№ 114). Однако, как явствует из хантыйского мифа № 1, хотя последний и противостоит сыну бога и подговаривает людей есть другие растения, тем не менее и эти растения относятся к числу полезных. Добывание рыб и перелетных птиц путем женитьбы культурного героя на дочери водяного владыки и южной женщины фигурирует в мифах о возникновении земли (№ 105, 106). Появление некоторых элементов культуры связывается не с мифическими существами, а с обыкновенными людьми. Так, построение первой оленьей нарты приписывается "одному ханту" (№ 21).
Следующая группа текстов посвящена мифам и мифологическим песням о медведе. В нашем сборнике они представлены № 22-24 и 116-122. Медвежьи песни делятся в зависимости от функции и времени исполнения на песни доставки, песни внесения медведя в дом, пробуждения, песни выноса и др. Основные их темы — происхождение медведя (№ 24, 116, 117); первое его добывание культурным героем (№ 118); знаменитые добыватели (№ 119-122); рождение медведицей первой женщины Мось (№ 25, 124, 125); нарушение медведем запретов и наказание его людьми (№ 116, 120); нарушение людьми запретов или клятв и наказание их медведем (№ 24, 119); добыча конкретного медведя в данной местности, перевоз его в поселок или описание пути медведя после окончания праздника и т. д.
В обско-угорской мифологии существует несколько версий происхождения медведя [120, с. 9-10; 1, с. 29; 115, с. 333-334; 131, с. 288] По одним из них, медведь рожден духом земли либо появился из яйца гагары (красношейной поганки — Columbus auritus) По другим — медведь рожден женщиной (иногда упоминается, что ее взял в жены медведь или менкв). Личность женщины трактуется по-разному: она либо безымянная, либо Мось (№ 117), Сапыр, Тяпар, Вушп. Имеются рассказы о превращении в медведя заблудившегося юноши — богатыря, перелезшего через колоду (№ 22). Но чаще всего (особенно в медвежьих песнях) повествуется о небесном происхождении медведя; по одной версии, он родился через три дня после небесного бога, по другой, наиболее распространенной, медведь — сын или дочь небесного бога (№ 23, 24, 116). В № 116 Торум и сам принимает черты медведя: когда он приходит в ярость, у него вырастают клыки.
Сюжеты о небесном происхождении медведя, особенно популярные у северных обских угров, сводятся, по данным А. Каннисто [116], к рассказу о житье медведя (или медведицы) на небе, его играх. Медведь нарушает запрет отца и выходит из дома; увидев землю через дыру в небе, он приходит в восторг и просит отца отпустить его на землю. Отец соглашается, но дает ему наказ: не разорять амбары, не забирать добычу охотника, не отпугивать женщин и детей от лесных ягод и т. д. Он не должен трогать святилища и мертвецов. В песнях на предостерегающих примерах показывается, что при нарушении правил медведь всегда будет добычей охотника, хотя для него, конечно, будет устроен почетный праздник и впредь его будут изображать в песнях. Но самое плохое, что может совершить медведь, — это ранить или убить охотника. Тогда во исполнение долга кровной мести его, несомненно, убьет родственник охотника, праздника же не будет, медведя сожгут и тем самым уничтожат его душу, не дадут возможности возродиться. В медвежьих песнях устанавливаются и обязательства людей по отношению к медведю: охотник не должен хвалиться легкостью победы над медведем, плохо о нем говорить — за это медведь рассердится и отомстит. Особенно опасно дать ложную клятву в отношении медведя — он разорвет клятвопреступника.
По существу, эти песни, исполняемые обычно от первого лица, т. е. от лица самою медведя, представляют собой мифы об установлении обрядов медвежьего праздника; их пение во время праздника должно служить доказательством осведомленности людей о его сверхъестественной сущности.
Сюжеты о знаменитых охотниках на медведя также представлены в нашем сборнике (№ 24, 118, 119, 121, 122). Некоторые мотивы мифологических и героических медвежьих песен встречаются в былинках и сказках (о них речь пойдет ниже). В песнях о конкретной охоте на медведя описывается весь путь от места охоты до поселка. В них точно указываются малейшие особенности местности, приводятся названия каждого холма, горы и т. д. Рассказывается о почестях, воздаваемых медведю при его перевозке: охотники в пути делают остановки и ритуальные выстрелы, на затесах деревьев вырезают ножом идеографические рисунки — сведения о числе охотников, собак и убитых медведей [1, с. 28-29). В медвежьих песнях отражено и обрядовое выпроваживание священного животного. У хантов Югана, где существует представление об уходе медведя (души) после праздника не на небо, а в лес, нам приходилось слышать о песнях, описывающих этот путь.
В медвежьих песнях широко использовались термины-табу из "медвежьего языка", который насчитывал около 500 слов, из них 132 были подставными названиями самого медведя [111].
Следующая группа текстов — о людях Мось и Пор — включает № 25-29, 123-132. Она начинается с мифа о рождении женщины от медведицы; эти события относятся к дочеловеческой эпохе. Начало сказания в хантыйской (№ 25) и мансийской (№ 124) версиях различается. В первой одинокая женщина Мось бродит в поисках своей шубы и погибает, во второй она живет с братом, тот женится, но женщина Мось убивает невестку и подменяет ее собой, у них рождается сын; узнав истину, брат убивает сестру и ребенка. Далее сюжет развивается по единой схеме: душа женщины Мось превращается в растение порых, его съедает медведица, у нее рождаются два медвежонка и человеческая девочка. Вариант начала мансийского мифа представлен в виде отдельного текста (№ 123). Его основная идея заключается в отказе брата жить с сестрой как с женой. Здесь уместно привести слова Е. М. Мелетинского: "Миф об отказе от инцестуального брака в пользу экзогамного и есть яркий пример социогенного мифа" [75, с. 60]. Социогенный характер рассматриваемых мифов проявляется и во второй их части, где рассказывается о том, как девушка, рожденная медведицей, становится женой Усынг-отыра (Городского Богатыря), и тем самым устанавливаются обряды медвежьего праздника (№ 124) и экзогамии (№ 125).
В хантыйской части сборника далее следует мифологическая сказка о рождении первого мужчины Мось из колена женщины (№ 26). Он выступает спасителем народа от сверхъестественных существ — людоедов Яляней. Следующий рассказ — о противоборстве сына женщины Мось и каменноглазых богатырей (№ 27) По определению В. Штейница, записавшего текст, это типичное героическое сказание, но оно имеет мифологическую концовку о превращении основных персонажей в главнейших местных духов: мать героя и ее брат — это Калтась и Когтистый старик, а герой похож на Назымского духа (он же — Ими-хиты) [51, с. 245].
Затем в хантыйской и мансийской частях сборника идут тексты, объединенные вокруг сюжетного стержня о противостоянии Пор и Мось (№ 28, 126-130). Один из них (№ 126) — на актуальную в наши дни тему, а именно об экологическом равновесии. События в нем относятся ко времени, когда люди были бессмертными. Пор-нэ озабочена тем, что размножившимся людям будет недоставать пищи; Мось-нэ предлагает сделать реки масляными, а Пор-нэ видит выход в том, чтобы люди стали смертны (в другом мифе позицию Пор-нэ занимает небесный бог — см. № 1). Концовка рассказа звучит так: "Пор-нэ хоть и злая, но умная, а Мось-нэ глупая, хоть и добрая". Нужно заметить, что здесь выражена оппозиция Мось — Пор, обратная общепринятой у обских угров: "Мось-нэ — очень умная и хитрая женщина, Пор-нэ глупее" (№ 130). Их соперничество связано с поисками мужей и распространяется на детей. Эти рассказы близки к сказкам: герои выступают в виде животных, имеются эпизоды с волшебными предметами, превращающимися в непроходимые препятствия (№ 28, 128), однако мотивы их замужества носят мифологическую окраску и социогенный оттенок. Так, два мансийских текста, записанные от одного и того же сказителя, демонстрируют функциональную параллельность Мось-нэ и Пор-нэ: та и другая являются объектом сватовства филина (№ 131, 132), но в первом случае брак неудачен, а во втором — удачен.
Третья группа текстов (№ 30-3, 133-143) посвящена наиболее популярной фигуре обско-угорского фольклора, известной более всего под именами Мир-сусне-хум, Ими-хиты, Эква-пырись и др. (характеристику его как персонажа верований см. выше; см. также работы разных авторов [3; 10; 57; 98; 115; 119 и др.]). С ним мы уже встречались в космогонических и отчасти социогонических мифах (см. № 105, 106), где он выступает как единственный сын старика и старухи тундрового холма, вокруг которого образовалась земля, или как седьмой, любимый сын верховных божеств Нум-Торума и Калтась (№ 133). Иногда его образ сливается с самим Нум-Торумом (№ 2), а в других версиях герой оказывает противодействие своему отцу, например останавливает потоп, спущенный на людей (№ 11).
В текстах посвященной ему серии обычно говорится, что герой живет с бабушкой или тетей. Отсюда и некоторые его имена. У манси это Эква-пырись (Эква-пыгрищ, Эква-пыгрис, Эква-пырищ "Женщины сынок" или Эква-пы-пырись "Женщины сына сыночек", т. е. внучек). Второе имя — Эква-пы-пырись — соотносится с началом мифологических сказок О культурном герое-трикстере, где сообщается, что он живет с бабушкой.
У западных хантов имя героя — Ими-хиты. В. Штейниц пишет, что термин трудно понять, и переводит его как "тетин племянник" [51, с. 249]. Одна из наших рассказчиц перевела его как "бабушкин внук", такое же толкование термину дал Н. И. Терешкин (устное сообщение).
Мансийский текст № 133 проливает свет на происхождение этого имени. Здесь герой — сын Торума, который, поссорившись с женой, изгоняет ее на землю, где она рождает сына; сестра Торума находит их и после примирения супругов уходит с племянником на Обь. С этого момента тетя заменяет ему мать, учит его обращаться с луком и стрелами и т. д., а герой именуется "племянником" (ср. также хантыйские тексты № 27 и 31, где герою покровительствует его дядя — брат матери).