Помимо темы войны между животными разных видов в сказках-анекдотах и дидактических сказках часто разрабатываются сюжеты о ссорах и состязаниях двух животных (ср. № 136, 137, 142, 143), о хитрости и мудрости одних животных или растений в противоположность другим. В ниуэанских сказках о животных сохраняются и весьма архаичные черты, проявляющиеся, в частности, в наличии этиологических мотивов (например, в сказке об угре объясняется, почему у него такая форма тела, в сказке о сове — откуда у совы такой клюв). Прослеживается в этих сказках и откровенно дидактическая тенденция, особенно характерная для сказок о деревьях, насекомых (например, № 139, 140, 141).
В повествованиях, включенных в этот сборник, присутствует крайне характерный для древних мифологий инцестуальный мотив (№ 44, 46, 84). В древней мифологии инцест, как правило, воспринимается и трактуется как сакральный акт, соотносимый с актом творения. Отголосок древней разработки этого мотива можно усмотреть в том, что кровосмешение совершают именно боги и духи (полудухи), но никак не обычные люди. При этом сама трактовка инцеста носит поздний, негативный характер. По-видимому, здесь, как и в трактовке других сюжетов, нельзя отвлечься от европейского влияния.
Существенно, что духи и боги, совершившие кровосмешение (как правило, по неведению), ждут наказания и суда извне и в то же время сами наказывают себя, судят себя собственным моральным судом. Это проявление иных, надчеловеческих возможностей: обычный человек за нарушение табу может караться лишь свыше и лишен в искуплении вины какой-либо активности и инициативы.
Сравнивая мифы и сказки четырех народов, представленные здесь, мы видим, как переплетаются в них мотивы разного рода: универсальные (например, "дитя солнца", сюжет о чудесной жене), общеокеанийские (например, многие сюжеты о Мауи), чисто полинезийские и, наконец, типичные для данного острова.
В качестве примера сюжетов последнего типа рассмотрим происхождение кокоса. В большинстве океанийских мифологий известен и преобладает этиологический мотив "кокос из головы": из спрятанной или зарытой в землю головы убитого животного вырастает кокосовая пальма. На основе этого мотива строятся известные полинезийские сюжеты о Хине и ее возлюбленном — морском угре (см. здесь № 28, а также [3, с. 24; 12, с. 241]). Однако в ниуэанском фольклоре, где этот сюжет, по свидетельству Э. Трейджера, также известен, оказывается более популярной совершенно иная, "частная" версия происхождения кокосов, связанная, по-видимому, с реальным историческим фактом: кокосы привозят с Тонга легендарные герои-мореплаватели (см. № 120).
Уже из беглого анализа фольклорных текстов видно, что для самоанского фольклора характерно наличие особенно большого числа сказок о духах природы, враждебных человеку; на Ниуэ довольно много сказок басенного типа; ротуманские сказания изобилуют сюжетами, связанными с конкретными местностями и их историей (по-видимому, относительно позднего происхождения). Обращает на себя внимание, например, то, что известно относительно мало самоанских преданий о мире умерших (особенно по сравнению с тонганским фольклором). Однако это, как и многое другое, может быть просто следствием того, что какие-то предания и мифы подобного рода были утрачены до появления на островах европейских миссионеров, начавших записывать самоанский фольклор. Кроме того, именно в представлениях о загробном мире, может быть, более ясно, чем в каких-то других, чувствуется различие между языческой и христианской мифологическими системами, и, возможно, первые миссионеры не фиксировали соответствующих текстов вполне сознательно.
В тонганском фольклоре по сравнению с фольклором других островов больше исторических преданий, которые нередко смыкаются с волшебно-героическими сказками. В этом отношении тонганский повествовательный фольклор может соперничать с гавайским (см. [11, раздел "Гавайи"]) или рапануйским [5]. Знакомство с историческими преданиями особенно ясно позволяет понять характернейшую черту полинезийских фольклорных памятников, о которой уже шла здесь речь, — неразграниченность мифологических жанров. Миф, как таковой, волшебная и бытовая сказка, героическое и историческое предание, анекдот, быличка — все эти жанры легко соединяются в рамках одного произведения. Синкретизм жанров, естественно, сказывается и на характеристиках самих персонажей, которые нередко совмещают черты героев мифа и предания, сказки и басни и т. д.
Не менее интересны, чем параллели между фольклором народов, о которых идет здесь речь, и те соответствия, которые можно усмотреть в фольклоре ближайших их соседей, и прежде всего в фиджийском. Наибольшее число параллелей фиджийским мотивам обнаруживается в самоанском и тонганском фольклоре, что отчасти объясняется не только тесными генетическими связями, но и интенсивными длительными контактами более позднего времени. Наибольшее число фиджийско-самоанских соответствий прослеживается в этиологических мифах, причем любопытно, что в фиджийских версиях прародиной описываемого животного, растения, явления или правила оказывается Самоа, а в самоанских — именно Фиджи (ср. мифы о происхождении свиней, кавы — № 27-30, 33). Фиджийско-тонганские параллели наиболее очевидны в разработке сказочных и сказочно-мифологических сюжетов ("дитя грома", "дитя радуги", рассказы о черепахе Сайгоне, ср. [11, № 150]). Подчас сюжет может быть универсальным или по крайней мере общеокеанийским (например, "дитя солнца", или "сын солнца"), но его фиджийская и тонганская трактовки совпадают почти во всех деталях.
Но каким бы представительным ни казался корпус имеющихся фольклорных текстов, каким бы подробным ни был анализ мифологии, следует помнить, что картина, которую нам дано восстановить, всегда останется неполной. Мы располагаем лишь некоторой частью фольклорных памятников этого региона, и даже то, что имеется, могло подвергнуться существенным изменениям и редукции. Все те рассказы, которые позволяют получить представление об отдельных фрагментах некогда единого полотна, сохранялись только в устной традиции. Записаны они были относительно поздно — во второй половине прошлого и в первой половине нашего века, и, какая бы роль ни отводилась в традиционном полинезийском обществе мнемоническим упражнениям, многое из фольклора оказалось непоправимо утраченным. Подчас это сильно чувствуется: то путается и рвется менявшийся от поколения к поколению рассказ, а сам рассказчик просит у слушателей прощения за возможные ошибки — ведь он из "нынешних", из молодых (№ 89), то называются древними, безнадежно далекими события конца XVIII-начала XIX в. (№ 4, 86, 99). Наконец, на исконно океанийские мотивы накладываются сюжеты Библии и европейских сказок . О некоторых мотивах и сюжетах, вообще не дошедших до нас в виде текстов, можно судить косвенно, по описаниям, оставленным миссионерами и учеными, торговцами и путешественниками, врачами и чиновниками, которые бывали и работали на островах в конце XVIII — начале XIX в.
Все те, кто собирал и записывал фольклорные тексты, проделали огромную работу, результами которой могут пользоваться теперь специалисты разных профессий. На Ротума работал английский ученый Дж. Гардинер, первым подробно описавший быт и традиции ротуманцев [29]. Вслед за ним на острове побывал известный этнограф, фольклорист и лингвист А. Хокарт [35; 36]. Администратор и фольклорист-любитель А. Гордон, живший на Ротума в начале нашего века, оставил популярный очерк ротуманской мифологии и ротуманских обычаев (см. ссылки в [49] ). Наиболее подробно фольклор и язык острова были описаны К. Черчвардом, который прожил здесь около двадцати лет. В настоящее время ученые-океанисты продолжают заниматься фольклором (О. Парк) и этнографией (А. Хауард) Ротума.
Из трех источников ротуманского фольклора, использованных при составлении этой книги, самой полной, научной и наиболее адекватно отражающей общий этнокультурный контекст является книга К. Черчварда [21], работавшего непосредственно с информантами и записывавшего тексты на языке оригинала. Ему же принадлежат единственный, прекрасно составленный словарь ротуманского языка и подробная грамматика; знание языка, несомненно, сказывается и на качестве записи текстов. Некоторые тексты, приведенные у К. Черчварда, находят параллели в записях Дж. Гардинера [29], который, однако, почти не владел ротуманским и работал с английским пересказом. Записи Гардинера несколько беллетризованы и в ряде случаев напоминают скорее беглый пересказ содержания. Тем не менее у Гардинера дается много интересных замечаний, связанных с реалиями (многие из которых уже Черчварду не были известны), и его материал не утратил своего значения и сейчас. Тексты, приводимые У. Расселом [49], носят вспомогательный характер: фактически это приложение к этнографическому очерку; элемент беллетризации и пересказа здесь весьма ощутим.
Пожалуй, наилучшим образом сохранился и дошел до нас самоанский фольклор, записывавшийся в первую очередь английскими и немецкими миссионерами, работавшими на Самоа с середины прошлого века. И материалы, и возможности выбора здесь гораздо обширнее, чем в фольклоре других островов; приведенные в настоящем сборнике тексты отнюдь не исчерпывают всех фольклорных записей, сделанных на разных островах Самоа (при составлении была сделана попытка учесть не только наиболее многочисленные записи, осуществленные на крупных островах Уполу и Саваии, но и записи с Мануа, Тутуила, более редкие).
Большое число прозаических и песенных, или поэтических текстов (соло), на самоанском языке было записано в конце прошлого века Дж. Праттом (автором одной из первых самоанских грамматик и составителем первого словаря), миссионером Т. Пауэллом и австралийским исследователем Дж. Фрэзером. Многие из этих текстов, а также английский пересказ некоторых сюжетов, записанных также при непосредственной работе с информантами, были опубликованы Дж. Фрэзером в первых томах "Журнала Полинезийского общества" [51]. Это очень подробные записи с большим количеством интересных этнографических и фольклористических комментариев. Конечно, и в этих и во всех других текстах конца XIX-первой половины XX в. есть немало языковых неточностей (особенно отличаются этим тексты О. Сириха и О. Штейбеля [54; 57]), прежде всего в самой системе записи (слитное и раздельное написание, неточности в расстановке знаков гласных а и о, отсутствие знака гортанной смычки, путаница n и ng), однако они очень точны с фольклорной точки зрения и не подвергнуты никакой литературной обработке.
Наиболее полный свод самоанских фольклорных текстов представлен у А. Кремера [40], побывавшего на Самоа в составе немецкой тихоокеанской экспедиции под руководством П. Хамбруха. А. Кремер работал и с более ранними источниками; тексты органично вплетаются в очень подробное общее описание самоанских островов. Несомненным достоинством текстов, приводимых в [40], является их соотнесенность с конкретными местностями на Самоа, большое число региональных вариантов одного и того же сюжета, толкование многих реалий.
В текстах, записанных О. Штейбелем [57], неясностей довольно много, причем большинство неточностей, создающих особые трудности при переводе, являются следствием именно записи. Тексты записаны от информантов и удачно дополняют многие тексты А. Кремера. Записи О. Сириха [54] и О. Штейбеля во многом дублируют друг друга, так же как и более поздние и несколько беллетризованные записи О. Нельсона, который, кстати, в нескольких случаях взял на себя труд уточнить самоанский текст своих предшественников (при переводе № 28 уточнения О. Нельсона были использованы).
Наконец, совершенно особую группу самоанских текстов составляют толкования пословиц и поговорок, приведенных у Э. Шульца [52] . Несколько текстов-толкований (на английском языке), конечно не таких полных и адекватных оригиналу, как записи [40; 54; 57], были использованы здесь, поскольку в них представлена интересная трактовка некоторых этиологических мотивов, отсутствующих у других исследователей.
В предшествующем сборнике "Сказки и мифы Океании" [11, № 156-159] были использованы только записи А. Кремера и О. Сириха , причем перевод был осуществлен с немецкого языка; однако в немецком параллельном тексте, в большинстве случаев сопутствующем самоанскому [40; 54; 57], нередки ошибки и неточности.
Тонганские тексты представлены меньшим числом источников (к сожалению, при подготовке книги остались недоступными сборники тонганского фольклора Э. Коллокотта и Ч. Палмера ).
Тонганский фольклор записывался французским миссионером П. Рейтером [48] (несмотря на большое число ошибок в тонганских текстах, многие неточности в комментариях и неразбериху в параллельном французском тексте, записи Рейтера не утратили своего значения для фольклористики). Некоторые тонганские тексты записал в начале XX в. А. Кайо [19], в его книге содержится много интересных лингвистических и фольклорных данных, однако тексты крайне неточны с точки зрения языка и требуют большой дополнительной обработки.
Наиболее полным источником тонганского фольклора является работа Э. Гиффорда [30] (см. также [31], где, однако, значительно меньше собственно фольклорных текстов и текстов на тонганском языке). Э. Гиффорд, как и А. Кремер, провел большую подготовительную работу с предшествующими источниками. Записи Э. Гиффорда довольно подробны, у него приводится много текстов на языке оригинала (языковые неточности, связанные, как и в других случаях, с системой записи, легко преодолеть, работая с прекрасным тонганским словарем К. Черчварда). Тексты либо вообще не беллетризованы, либо обработаны весьма незначительно; приводятся тексты, записанные в разных местностях и на разных островах.
Язык и фольклор ниуэанцев первыми исследовали новозеландские ученые С. Перси Смит и Э. Трейджер, специалисты по полинезийской культуре в целом. В их работах, включающих ряд публикаций в "Журнале Полинезийского общества", статьи о языке и обычаях ниуэанцев, словарь и комментированные записи сказок и мифов, фольклор Ниуэ рассматривается в контексте общеполинезийской духовной культуры. Часть текстов, приводимых в журнальных публикациях С. Перси Смита [55], записаны на ниуэанском или на английском им самим или Э. Трейджером со слов информантов, большинство же записано на языке оригинала грамотными ниуэанцами. Тексты беллетризованы в очень незначительной степени, хотя, несомненно, в них сказывается некоторая тенденция подражать европейской повествовательной традиции (эта тенденция вообще очень характерна для ранних записей океанийского фольклора, сделанных носителями языка, уже испытавшими — при литерализации — существенное европейское влияние).
В подробной работе Э. Луба, посвященной истории и этнографии о-ва Ниуэ [42], учтены достижения С. Перси Смита и Э. Трейджера; автор приводит довольно точные, близкие к жанру устной традиции короткие тексты на языке оригинала и несколько обработанные английские пересказы ряда сюжетов (в основном это исторические предания и былички).