‘Таковость’ (татхата) и не становится, и не прекращает становиться: таким я вижу Татхагату.
Таковость не присутствует ни в каком месте, ни в каком пункте: таким я вижу Татхагату.
«Таковость» — не возникает ни от двойственного, ни от недвойственного: таким я вижу Татхагату.
Таковость ни чиста, ни нечиста: таким я вижу Татхагату.
Поскольку татхата есть истинное состояние Будды и всех существ, этим же словом называют нашу изначальную истинную природу, иначе говоря, нашу природу Будды. Одно из кардинальных положений Махаяны гласит: все существа наделены природой Будды, и могут стать Буддами. Так как «природа Будды» и татхата — идентичные термины, слово «Будда» часто употребляется для обозначения самой реальности, а не только пробуждённого человека. Получается, что в Махаяне Будда часто рассматривается как олицетворение самой реальности, и тем самым создаётся основа для народных культов, в которых Будде, по-видимому, поклоняются как божеству. Я говорю «по-видимому», потому что даже в буддизме Махаяны нет прямых параллелей иудейско-христианскому теизму, который чётко отождествляет Бога с моральными принципами. Более того, различные Будды, которых так почитают: Амитабха, Вайрочана, Амитайус, Ратнасамбхава и пр. — все они являются олицетворением собственной подлинной природы человека. Здесь также кроется основа буддизма как веры, основа учения Сукхавати, или Школы Чистой Земли. Эта школа считает, что все попытки стать Буддой есть лишь ложная гордость, присущая «эго». На самом деле, всё, что необходимо — это повторять формулу: Намо-амитабхайя — дословно: ‘Имя Амитабхи’ или ‘славься, Амитабха’; надо твёрдо верить, что одного этого достаточно для обеспечения следующего рождения в Чистой Земле, блаженной стране Амитабхи. В этой Чистой Земле устранено всё, что препятствует превращению в Будду в нашем мире. Так что перерождение в Чистой Земле фактически означает превращение в Будду. Повторение Имени считается чудодейственным, потому что некогда, много столетий тому назад, Амитабха дал обет: не вступать в высшее состояние Будды, пока перерождение в Светлой Земле не будет обеспечено всем живым существам, которые станут взывать к его имени. Так как после этого он достиг состояния Будды, то это значит, что обет его вошёл в силу.
Даже Нагарджуна относился с симпатией к такой точке зрения. Это очевидный, доходчивый и весьма красочный способ показать, что поскольку истинная природа человека уже является природой Будды, ничего и не нужно делать для того, чтобы она стала таковой. Даже наоборот, стараться стать Буддой — значит отрицать, что человек и так уже есть Будда, т. е. отрицать единственную основу, на которой состояние Будды и может реализоваться! Короче говоря, для того, чтобы стать Буддой, нужно только верить, что ты уже и есть Будда. Один из великих толкователей буддизма Шинран пошёл ещё дальше: он учил, что достаточно лишь повторять это Имя, ибо, по его мнению, попытка пережить акт веры уже искусственна и приводит к сомнению в своей собственной вере.
Буддизм Чистой Земли является прямым продолжением учения о Бодхисаттвах, о том, что истинное дело освобождённого человека — это освобождение всех остальных существ с, помощью упайя, или ‘искусных методов’. Благодаря праджне, ‘интуитивной мудрости’, Бодхисаттва проникает взглядом в природу реальности, а это в свою очередь вызывает в нём ‘отклик’ — каруну, или ‘сострадание’ ко всем, кто ещё находится под игом неведения. Кстати, на более глубоком уровне каруна означает нечто большее, чем сострадание к неведению других. Как мы видели, возвращение Бодхисаттвы в мир было вызвано тем, что самсара есть в действительности нирвана, что «пустота есть на самом деле форма». Если праджня открывает, что «форма — есть пустота», то каруна обнаруживает, что «пустота — это форма». Следовательно, происходит «утверждение» каждодневной жизни в её естественной «таковости», что особенно подчёркивает в Махаяне Дзэн-буддизм. Это, в частности, обнажает и несостоятельность распространённого представления о буддизме как о философии отрицания мира, для которой неповторимость форм не имеет никакого значения. Именно благодаря принципу каруны буддизм Махаяны стал источником вдохновения для китайской живописи в эпоху династий Сун и Юань. А это искусство делало акцент на естественных формах, а не на религиозных символах. Благодаря каруне становится очевидным, что растворение форм в пустоте ничем не отличается от неповторимых признаков самих этих форм. Лишь условность отделяет жизнь от смерти; в действительности умирание и есть процесс жизни.
Признание того, что каждая конкретная форма как она есть — является пустотой, и что уникальность каждой формы возникает в связи со всеми другими формами, составляет основной принцип учения Дхармадхату — «Царства Дхармы», получившего своё развитие в гигантской «Аватамсака Сутре». Это многотомное сочинение, возможно, — заключение и кульминация индийской Махаяны. Излюбленный образ «Аватамсака Сутры» — огромная сеть из драгоценных камней или кусочков хрусталя, подобная паутине, освещённой восходящим солнцем. Каждый камень в ней отражает все остальные. Эта переливающаяся сеть и есть Дхармадхату, Вселенная, царство бесчисленных дхарм или «вещей-событий».
Китайские комментаторы разработали четыре принципа Дхарматхату, которые впоследствии, в эпоху династии Тан, приобрели важное значение для Дзэн. Эта классификация «Царства Четырёх Дхарм» такова:
1. Ши — неповторимые, индивидуальные ‘вещи-события’, из которых состоит вселенная.
2. Ли — ‘принцип’, или конечная реальность, лежащая в основе множественности вещей.
3. Ли ши ву ай — ‘нет преград между принципами и вещами’, т. е. нет несовместимости между нирваной и самсарой, пустотой и формой. Достижение одной не требует уничтожения другой.
4. Ши ши ву ай — ‘нет преград между вещью и вещью’, т. е. каждая «вещь-событие» связана со всеми остальными, и самое глубокое проникновение в них есть их восприятие в «таковости». На этом уровне любая «вещь-событие» воспринимается как самоопределяющая, самопорождающая и спонтанная. Ведь быть совершенно естественным, тем, что ты есть, быть татха, просто ‘таким’ — и означает быть свободным и не иметь препятствий.
Учение Дхарматхату вкратце сводится к тому, что истинная гармония вселенной образуется, когда каждой «вещи-событию» предоставляется возможность свободно и естественно быть самой собой, без малейшего вмешательства извне. С более субъективной точки зрения это выглядит так: «Предоставь всему свободу быть тем, что оно есть. Не отделяй себя от мира, не пытайся организовать его вокруг себя». Между этим принципом и простым laissez faire (фр. ‘непротивление’, ‘попустительство’) есть тонкое различие, которое можно почувствовать, проанализировав движения при ходьбе.
Руки и ноги двигаются сами, изнутри. Нам не приходится при ходьбе переставлять ноги руками. Тело каждого человека есть система Ши-ши-ву-ай. Но Будда постигает, что вся вселенная есть его тело, чудесным образом взаимосвязанная гармония, образовавшая сама себя, не столько благодаря вмешательству извне, сколько изнутри.
Философия Махаяны считает, что у Будды три формы, три «тела» и рассматривает его как Трикайю, т. е. ‘Троичное тело’. С точки зрения множества «вещей-событий», или как конкретная человеческая форма, тело Будды есть Нирманакайя или ‘Тело трансформации’. Конкретные человеческие формы — это исторические и доисторические Будды, такие как Гаутама, Касьяпа или Канакамуни, и, так как они явились «во плоти», Нирманакайя включает в себя в принципе весь мир форм. Второе тело Будды — Самбхогакайя, или ‘Тело Радости’. Это область праджни (мудрости) и каруны (сострадания). Каруна сверху взирает на мир форм, а праджня поднимает взор к сфере пустоты. Самбхогакайю также можно назвать ‘Телом Реализации’, поскольку именно в этом «теле» Будда осознал то, что он является Буддой. И последняя форма, Дхармакайя, ‘Тело Дхармы’, есть сама шунья, ‘пустота’, ‘нуль’.
Нагарджуна не обсуждал, каким образом пустота становится формой, Дхармакайя — Нирманакайей. Вероятно, он чувствовал, что тот, кто не пережил просветления, всё равно ничего в этом не поймёт. Сам Будда сравнивал такие вопросы с любопытством человека, раненного стрелой, который не позволяет вынуть её из раны, не узнав предварительно всех подробностей о внешности, происхождении и мотивах человека, пустившего стрелу. Тем не менее, исследователи Нагарджуны братья Асанга и Васубандху (280–300 г. н. э.), разработавшие разновидность Махаяны, известную под названием Йогачары, предприняли попытку обсудить именно эту проблему.
По учению Йогачары, наш мир форм — есть читтаматра — ‘только ум’ или виджнаптиматра — ‘только представление’. На первый взгляд, эта точка зрения очень близка западным философским системам субъективного идеализма, где внешний материальный мир рассматривается как проекция ума. Однако между этими воззрениями есть большая разница. Махаяна и в этом случае, как всегда, является не столько теоретической и спекулятивной конструкцией сколько отчётом о внутреннем переживании и средством пробудить это переживание в других… Кроме того, слово читта не является точным эквивалентом западного термина «ум». Западной мысли присуща традиция определять ум как противоположность материи» а саму материй понимать не столько как меру, сколько как плотный объект измерений; Что касается меры» то как абстракция она по западным представлениям принадлежит скорее природе ума» чем Материи, ибо мы привыкли считать ум и дух скорее абстрактными, чем конкретными понятиями.
Но в буддийском понимании читта не противостоит никакому твёрдому объекту. Здесь мир вообще не представляется какой-то первичной субстанцией, из которой благодаря действию ума или духа образовались разнообразные формы. Такого представления никогда не знала история буддийской мысли, поэтому вопрос о том, каким образом бесплотный ум может влиять на твёрдую материю, никогда не возникал. Там, где мы говорим о материальном, физическом или вещественном мире, буддизм употребляет термин рупа, который соответствует скорее слову «форма», чем «материя». Но в основании рупы нет никакой материальной субстанции, разве что сама читта!
Трудность поисков параллелей и сравнений между восточными и западными представлениями — в том, что эти два мира исходят из разных посылок и аксиом. Они расходятся в основных способах классификации опыта. Там, где мир делился не на ум и материю, а скорее на ум и форму, — слово ум не может иметь того же значения, что и в первом случае. Так, например, слово man (англ. ‘человек’, ‘мужчина’) имеет разное значение в зависимости от того, противопоставляем ли мы ему понятие woman (женщина) или animal (животное).
Упрощённо, несколько огрубляя, это различие можно сформулировать так: западные идеалисты отталкиваются в своей философии от мира, состоящего Из ума (или духа), формы и материи, в то время как буддисты исходят из мира ума и формы.
Таким образом учение Йогачара рассматривает не отношение форм и материй к уму, но отношение форм к уму, и делает вывод, что они суть формы ума. В результате термин ‘ум’ (читта) становится логически бессодержательным. Однако, поскольку буддизм занят в первую очередь областью переживания, которая является внелогической и не имеет содержания в том смысле, что не символизирует и не обозначает ничего, кроме себя самой, буддизм не возражает и против «бессодержательных» терминов.