Таким образом, идея в древнегреческой философии (не только в учении Платона) – это одна из сторон парадокса, характеризующего положение человека в мире: будучи сам «смешением» материи (стихии) и идеи (порядка), человек призван к тому, чтобы каждую вещь мира понять как такое соединение, но для этого как раз и нужно первоначально идею и материю разъединить, помыслить по отдельности. Тогда получается, что утверждение существования идей «самих по себе» – это не исходный, а средний пункт рассуждения, началом же его выступает то самое переживание полноты и целостности всего существующего, которое оборачивается для человека открытием задачи: понять все как одно. Отношение материи и идеи можно, таким образом, понять как конкретизацию этой исходной интуиции: все есть одно, где «идея» выступает как «представитель Единого», а «материя» – как «представитель всего (многого)». Это первичное переживание, будучи обращенным на какую-то конкретную вещь или явление, есть одновременно и чувство (моя материальная составляющая непосредственно соприкасается с материальной основой мира), и мысль (иначе мне не удалось бы воспринять вещь как что-то отдельное, «одно»).
Идея – в платоновском смысле этого слова – и есть смысловая сторона первичного переживания единства мира. Последний в процессе осмысления как бы поворачивается к мыслящему разными «лицами», выступая перед ним не только как «истина», «красота» или «справедливость», но и как «дерево», «камень», «животное», «человек»… В идее мир как раз и сворачивается в ту «точку Единого», о которой говорилось выше, и из нее же разворачивается распознавание вещей как причастных тем или иным идеям. Очень точно этот смысл понятия «идея» выражен отечественным мыслителем Р. А. Лошаковым: «Идея присутствует в предмете, оставаясь при этом единым, не дробясь и не рассыпаясь в предметном множестве»56. Эта способность идеи «присутствовать в предмете» и одновременно «оставаться единым» как раз и связана с тем, что идея – это то самое в моем переживании мира, что и делает его чем-то одним, несмотря на все многообразие. Поэтому идея – как момент моего исходного переживания – никогда не может стать для меня предметом, т. е. тем, что находится передо мной, являясь частью многообразного мира.
Иными словами, идея не подлежит определению, не может быть выражена до конца ни в словах, ни в образах, напротив, это то, что всегда выступает условием того, что вещь может быть названа или представлена. Идея – непосредственно переживаемый смысл вещи или явления, присутствующий тогда, когда мыслящий как бы «принимает» структуру данной вещи, уподобляется ей. Именно поэтому вопрос, с которого начинается большинство платоновских диалогов: «что есть (нечто)… само по себе?», следует понимать не как попытку дать определение этого самого «нечто», но скорее как начальный, «пусковой» момент процесса переструктурирования участников диалога. Например, рассматривая различные варианты определения «прекрасного» и отметая их одно за другим, собеседники незаметно для самих себя воспроизводят, актуализируют тот смысл «прекрасного», который позволяет им, несмотря на очевидную невозможность дать определение, все же понимать, о чем идет речь.
Таким образом, идея как смысл – это реальное событие мысли, которое должно случиться, о-существиться, именно поэтому платоновский тезис о вечности идей следует понимать как утверждение невозможности их длящегося существования: идея должна всякий раз рождаться заново в мыслящем (или рождать мыслящего в себе, что в данном случае одно и то же).
Наконец, понятиями, близкими по смыслу категориям «число», «эйдос», «идея», можно назвать аристотелевские понятия «формы» и «сущности». Признавая (в отличие от Платона) существование только единичных, конкретных вещей, Аристотель называет «формой» начало определенности, противостоящее неопределенному материальному началу и, в силу этого, не возникающее и не уничтожающееся. Говоря, например, о медном шаре как о вещи, в которой материя (медь) соединена с формой (шарообразностью), Аристотель подчеркивает: «…то, что возникает, должно будет быть без конца делимым, и [всегда] одна часть будет представлять одно, другая – другое, именно одна – материю, другая – форму. Если поэтому шар – это фигура, [всюду] одинаково отстоящая от центра, тогда в этой фигуре будет дано, с одной стороны, то, что объемлет создаваемую [шаровидность], с другой – то, что объемлется [этим] первым, а то и друге вместе – это будет то, что возникло по образцу медного шара. Таким образом, из сказанного очевидно, что то, о чем мы говорим как о форме или сущности, не возникает, а составная [сущность], получающая от этой формальной свое наименование, возникает, и что во всем возникающем есть материя, так что одна часть < в нем> есть одно, а другая – другое»57
1
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. СПб., 2007. С. 456.
2
Гадамер Х. – Г. Философия и поэзия // Гадамер Х. – Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 123.
3
Там же. С. 124.
4
Библер В. С. От наукоучения – к логике культуры. М., 1991. С. 304.
5
Библер В. С. От наукоучения – к логике культуры. С. 356.
6
Мамардашвили М. К. Введение в философию // Мамардашвили М. К. Философские чтения. М., 2000. С. 161.
7
Там же. С. 162.
8
Ахутин А. В. Театр теории // Ахутин А. В. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 210.
9
Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. М., 1993. С. 412.
10
Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 517.
11
Ахутин А. В. Понятие «природа» в Античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). М., 1988. С. 146.
12
Там же. С. 146.
13
Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. С. 281.
14
Философский энциклопедический словарь. С. 321.
15
Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. С. 291.
16
Аристотель. Метафизика. М., 2008. С. 330.
17
Аристотель. Метафизика. C. 332.
18
Цит. по: Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1, ч. 1. C. 307.
19
Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. С. 279.
20
Там же. С. 280.
21
Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. С. 278.
22
Цит. по: Ахутин А. В. Античные начала философии. СПб., 2007. С. 435.
23
Там же. С. 437.
24
Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 467.
25
Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. СПб., 1999. С. 197.
26
Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 315.
27
Философский энциклопедический словарь. С. 42.
28
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 125.
29
Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. С. 274.
30
Цит. по: Там же. С. 270.
31
Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. С. 270–271.
32
Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. М., 1999. С. 452.
33
Там же. С. 454.
34
Аристотель. Метафизика. С. 213.
35
Там же. С. 213.
36
Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. С. 213.
37
Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. С. 240.
38
Там же. С. 245.
39
Там же. С. 274.
40
Аристотель. Метафизика. С. 10.
41
Ахутин А. В. Театр теории. С. 199.
42
Изречение, начертанное на фронтоне храма Аполлона в древнегреческом городе Дельфы и ставшее своеобразным «девизом» греческой культуры в целом.
43
Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. C. 17.
44
Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. C. 18.
45
«Хороший» («агатос») и «прекрасный» («каллос»).
46
Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1994. Кн. 2. С. 281.
47
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Кн. 2. С. 282.
48
Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 318.
49
Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. С. 443.
50
Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 320–321.
51
Васильева Т. В. Комментарии к курсу античной философии. М., 2002. С. 31.
52
Платон. Государство. СПб., 2005. С. 351–352.
53
Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. С. 335.
54
Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. C. 357.
55
Там же.
56
Лошаков Р. А. Различие и тождество в греческой и средневековой онтологии. СПб., 2007. С. 20.
57
Аристотель. Метафизика. C. 183–184.