А.А. Гапоненков
Рецепция русской софиологии в первой половине XX века: С.Л. Франк
Рецепция русской софиологии – тема, затронутая в публикациях историков религиозной философии первой половины XX века (И.И. Евлампиев, П.П. Гайденко, А.Е. Климов и др.). С.Л. Франк был одним из первых, кто представил многоцветную палитру имен и течений русского духовного ренессанса в антологии "Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века", составленной им в 1946 году и изданной позднее его сыном Виктором Семеновичем. Во вступительных заметках к публикациям отрывков из трудов В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова Франк обозначил свое отношение к учению о Св. Софии. Он дал ему обобщенную характеристику в статье "Духовное наследие Владимира Соловьева" и предисловии к "A Solovyov Anthology" (London, 1950), в других работах по истории философии. Представляют исследовательский интерес отклики Франка на публикации, в которых развивается софиологическое учение. В эмиграции Франк был членом Братства Св. Софии, принял участие в сборнике (журнале) "София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии" (вышел только первый выпуск: Берлин: Обелиск, 1923). Оценка софиологии звучит в письмах Франка к прот. С.Н. Булгакову, М.И. Лот-Бородиной и др. Заслуживает внимания попытка представить "софиологическую концепцию" философии Франка (о. В.В. Зеньковский, В.Н. Ильин).
Прот. В. Зеньковский в "Истории русской философии" настаивал, что "в своих философских исканиях он (Франк. – А.Г.) чрезвычайно, интимно близок к тому, что мы находим у русских софиологов. Идея единства космоса и некой трансрациональности в нем, внутренней связанности "тайны" человека с космосом сближает Франка с другими софиологами". Это то, что несет положительный религиозно-философский смысл. "Но сближают его (Франка. – А.Г.) и отрицательные черты – через идею всеединства Франк близок к "теокосмизму", к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается по существу ненужной и неприменимой." Так ли это на самом деле? Прот. Зеньковский говорит как православный религиозный мыслитель, историк, который видит лишь "софиологические изыскания философа", о религиозном мире Франка он "не берется судить": ""Всеединство" не отличает Франк в этом контексте (софиологическом! – А.Г.) от Абсолюта".
Творец и творение, их единство и противоположность – все эти вопросы знала мысль Франка. Весьма показательно, что в "Сборнике памяти Семена Людвиговича Франка" (Мюнхен, 1954), редактором которого, а также автором статьи "Учение С.Л. Франка о человеке" был прот. В. Зеньковский, нет ни слова о "софиологической концепции". Вероятно, причина такого несовпадения оценок – дань памяти философа в случае со сборником, при жизни Франк не разделил бы такую аттестацию собственной философии. И это знала составитель Т.С. Франк, другие авторы книги (Г. Флоровский, Н.О. Лосский, Н.С. Арсеньев, М.И. Лот-Бородина). Несмотря на все сказанное в "Истории русской философии", в статье сборника прот. Зеньковский, фактически не называя софиологии, развивает тезис о "божественной" стороне в мире.
Автор обращается к мотивам имперсонализма в философии Франка, что есть следствие "погруженности в систему всеединства". Источник подобных мотивов – "роковые влияния" Плотина, Скотта Эриугены, Николая Кузанского. В центре учения о человеке – проблема греха. Она решается у Франка, как считает Зеньковский, в отрыве от понятий личности и свободы (стихия греха в человеке лишает его свободы), "переносится в самую глубину реальности". Ее амбивалентным характером объясняется "двойственность" человека: "Светлое начало в человеке – это сияние и действие в нем его абсолютной основы; греховное в нем – прорыв демонической стихии, присущей самой реальности… В сущности в человеке нет ничего от него самого".
Как будто вопреки высказываниям прот. В. Зеньковского звучат слова М.И. Лот-Бородиной: "Однако во всей метафизической концепции Семена Людвиговича примат безусловно принадлежит не макро-, а микрокосму – человеку, "образу и подобию Божьему", царю вселенной, наделенному и разумом, и волей, и творческой свободой. Он один – "носитель непосредственного единичного бытия", через которое осуществляется желанное всеединство". Укорененность личности в бытии в философии Франка означает "бытие в Боге", Бог – источник бытия.
Рассмотрим и особую позицию В.Н. Ильина, перекликающуюся с тезисами прот. В. Зеньковского. В некрологической статье 1951 года "С.Л. Франк и его место в русской философии и русской культуре" Ильин провозгласил: "Поэтому можно и должно отнести С.Л. Франка к очень характерной и даже центральной, первоосновной идее русской философии новейшего времени – к идее софиологической метафизики всеединства". Если полемику с прот. Зеньковским М.И. Лот-Бородина специально не вела, то Ильину она возразила непосредственно: "Франк остался, благодаря тонкому чутью и обращенности внутрь, совершенно чужд всем видам религиозного блуда, не впадая при этом и в так называемый онтологический монизм с обычно доминирующим в нем космоцентризмом. Только по недоразумению можно принимать Франка за представителя современной софиологической школы, как это делает В.Н. Ильин в своем некрологе". Связывать же идеи Франка с интуицией панентеизма возможно, не злоупотребляя этим термином: "Не обожествляя природы, он зрел в ней божественное, что вполне согласно и с новозаветным учением о преображении всей твари, и с теми нотами, которые так внятно звучат во многих псалмах".
Одна из основных трудностей рецепции русской религиозной философии – заметное противоречие между, говоря словами Г. Флоровского о Франке и С. Булгакове, "философским оформлением" веры и "религиозной глубиной. верования".