Бытие Пути есть именно пространство всеобщей сообщительности, совместного рождения вещей; оно существует «внутри» и «прежде» всякого опыта. Это пространство совершенной гармонии, собирающее несопоставимое и уравнивающее несоизмеримое; пространство непрестанного самопревращения, взаимного проникновения вещи и ее зеркального образа, тела и тени. Поэтому Лао-цзы так много говорит о Начале: все начинающееся само только начинает быть и кладет начало самому себе. Следовательно, пространство Пути, обращенного вовнутрь или, что то же самое, постоянно возвращающего к вечно новому Началу, есть такое – по сути, символическое – пространство вездесущей «срединности», которое предваряет, предвосхищает предметное бытие. Являя собой вечный круговорот от себя к себе (лишенный длительности и протяженности), такое Начало обладает внутренней завершенностью.
Вечно начинающееся начало может быть понято только как бесконечная перспектива взаимных замещений противоположностей, как свое собственное неизбывное «иное». Лао-цзы называет его «вечным отсутствием» (у) или «пустотой» (сюй), каковая сравнима со всевмещающей в себя пустотой сосуда или комнаты, пустотой колесной втулки, в которой сходятся все спицы колеса, или пустотой материнской утробы, вскармливающей все сущее. Мать и дитя составляют одно (хотя и двоящееся) тело и понимают друг друга безмолвным, интимным пониманием. Но Лао-цзы неоднократно напоминает, что первенство принадлежит все же матери и что забвение людьми своего «общего прародителя» (цзун) – начало всех бед человечества.
Идея реальности как «отсутствия» породила целый ряд однотипных понятий в «Дао дэ цзине»: «не-желание» (у-юй), «не-сознание» (у-синь), «не-знание» (у-чжи), «не-действование» (у-вэй) и проч. Все эти термины имеют в действительности положительное содержание и обозначают способ сбережения собственной цельности и полноты бытийствования, иными словами – самоутверждение жизни, «жизнь жительствующую», которая всегда есть жизнь в мире и с миром. Секрет покоя даосского мудреца состоит в «знании своей матери», то есть в его безотчетной приверженности творческому истоку бытия, которая подменяет чувственное восприятие духовной чувствительностью, открывая дух миру, но освобождая от привязанности к нему. Мудрость Пути укоренена в себе самой, она самодостаточна и безусловна. Оттого же покой даосского мудреца исполнен неизбывной радости.
Мы должны ввести теперь понятие символического различия, которое нужно отличать от различия формального, выраженного в логических понятиях. Речь идет о чистом различии как бесконечном саморазличении, которое уже неотличимо от постоянства; о неуклонном самоуклонении творческого импульса жизни. Такое различие есть самое существо вечно длящегося Начала, которое воплощается, например, в метаморфозах музыкальной гармонии или непрерывном нарождении живого. Народ – это нарост, нарождающийся на мировом древе жизни, индивидуальное же сознание, по китайским представлениям, подобно пузырю на поверхности бездонного океана жизни.
Мы приходим к фундаментальному для символического миропонимания принципу недвойственности бытия. Этот принцип утверждает, что в мире все столь же едино, сколь и различно. Лао-цзы подчеркивает, что он лишь условно принимает за единое то, что невозможно разделить в понятиях. В мире, согласно Лао-цзы, нет чистых сущностей. Прежде всех явлений существует символический круговорот начинающегося начала, саморазличающегося различия. Все, что кажется нам простым и однозначным, содержит в себе бесконечно сложный мир:[16] песчинка вмещает в себя вселенную, цвет составляется из утонченных градаций тона, молчание Неба вмещает в себя бесконечно разнообразный хор природных голосов. Такова единственная тайна Лао-цзы, – поистине, самая неутаимая из всех тайн, – которой даосский патриарх честно делится с читателем. Тем не менее акцент даосов на сокровенности их истины – это не поза и не игра в таинственность, а следствие уже известного нам тезиса о слоистой природе реальности, о наличии в ней внутренней, или символической, глубины: глубины жизненного смысла.
Где искать культурный прототип «священного молчания» даосского мудреца? Прежде всего – в древней ритуальной традиции с ее темой «правильного» действия. Для современного человека, привыкшего считать ритуал не более чем формальной (не сказать лицемерной) церемонией, пристальное внимание к ритуалу тех, кто приобрел репутацию поклонников «естественности», покажется, скорее всего, странным и неуместным. Лао-цзы, живший в эпоху глубокого кризиса чжоуской ритуальной традиции, едва ли верил в спасительность старинных обрядов (в одном месте он прямо противопоставляет себя веселящимся участникам весенних жертвоприношений). Однако он (как и Конфуций) видел во внутреннем состоянии, воспитываемом ритуалом, ключ к постижению секрета мудрой жизни: он сравнивает мир со священным сосудом, а следование Пути – с почитанием семейного алтаря. И с полным на то основанием, ибо ритуальный жест есть ближайший прообраз откровения, или умудренного безмолвия, в котором являют себя сокровеннейшие тайны бытия. Ценность ритуала, согласно даосской традиции, как раз в том, что он устанавливает безусловную и непосредственную связь между внутренним и внешним и даже, более того, между бездонной глубиной внутреннего опыта и декорумом жизни – этим пределом явленности.
Проповедуемый Лао-цзы Путь опознается как возвращение к истокам жизненного опыта. Это всегда движение, обратное видимым тенденциям, и его цель – обрести то, что оказывается забытым во всех человеческих понятиях. Речь не идет об усилии вспоминания и прояснения мысли, раскалывающем мир на субъект и объект, не о познании какой бы то ни было «данности», а о раскрытии сознания заданности телесного присутствия, о повышении чувствительности, очищенной от субъективной чувственности, одним словом – о слиянии духа и жизни, в котором реализуются все жизненные потенции личности. Поэтому даосское совершенствование знаменует все более ясное осознание неисчерпаемой конкретности существования: в нем свет сознания пронизывает прах бытия и скрывает себя в нем. Это совершенствование – столь же духовное, сколь и телесное, хотя оно не поддается «тренировке», инструментальному использованию интеллекта или тела, а означает, скорее, высвобождение жизненных функций организма, предоставление свободы «глазам видеть, как они видят, ушам слышать, как они слышат», и т. д. Заметим, что символический по своей природе язык беспредметной пустоты у Лао-цзы принципиально несходен с техническим по своей сути языком позднейшей даосской йоги. Опредмечивание символизма в тех или иных технических рассуждениях соответствует, по отзыву древних даосов, «забвению» или «нанесению ущерба» Пути.
Полноту жизненных свойств, достигаемую не-усилием духовного самовысвобождения, древние даосы называли дэ. В западной литературе этот термин обычно переводят словом «добродетель», а после А. Уэйли применительно к даосским текстам его нередко трактуют как «сила» или «мощь» иногда – как «потенция». Этимологически понятие дэ имеет отношение к процессу органического роста и, следовательно, жизненной гармонии. Поэтому оно может обозначать одновременно индивидуальность и сферу интеграции жизненных сил, формирующей культурную традицию и этос общества. В настоящем переводе оно везде именуется «совершенством».
Чэн Сюаньин ставит дэ в пару с Путем (дао) по образцу понятий «отсутствия» и «наличия», отводя Пути, как мы помним, высшую позицию символического пространства:
«Путь – это утонченное пространство совершенной сообщительности.
Совершенство – это премудрость забытья. Премудрость и пространство смыкаются: они не составляют одно, но и не отличаются друг от друга.
Путь – это отсутствие, Совершенство – это наличное. Смысл Пути – в не-Пути. Смысл совершенства – в не-Совершенстве».[17]
Лао-цзы определяет свой путь совершенствования как достижение «срединности», или абсолютного покоя, в жизни. Движение к «срединности» воспитывает постоянство душевных устремлений, каковое, впрочем, тоже свободно от принудительности: идущий Великим Путем постигает в существовании качество безусловной «таковости». Отсюда столь важная в даосизме тема вечнопреемственности внутреннего прозрения, которое не имеет собственного содержания, но предстает, как некая априорная и притом личностно определенная структура душевных актов.
Поскольку символическая реальность «срединности» задана всякому состоянию, предшествует всему сущему подобно тому, как семя предвосхищает и в известном смысле уже содержит в себе плод, даосский мудрец ничего не познает и ничего не делает, а только наследует Изначальному и «питается» от безупречной цельности бытия. Даже сам Путь, насколько он осознается нами как некая идея, по слову Лао-цзы, «следует тому, что таково само по себе». Мы видим уже, что эта таковость или, можно сказать, сама бытийственность бытия не имеет ничего общего ни с метафизикой первоначала, ни с натуралистическими теориями «естества» или природы вещей. Она указывает на чистую силу самопревращения, символически присутствующий круговорот бытийствования, где все возникает и исчезает, прежде чем обретет видимую форму. Она соответствует полноте смысла как априорной структуре духовного опыта: различие в тождестве и тождество в различии. Средоточие Пути есть нечто «мельчайшее»: не будучи локализовано в пространстве и времени, оно пронизывает все сферы бытия и все временные пласты. Оно собирает в себе мир, выявляя бесчисленное множество миров. Будучи совершенно случайным в своей чистой предположительности, оно, будучи всему предположенным, воплощает абсолютную неизбежность. Оно, поистине, невозможно, но, по уже цитировавшемуся суждению Дэцина, предстает «непосредственно действительным». Мы сталкиваемся здесь с метапроблемой недвойственности символического и действительного измерений бытия, которая позднее отчетливее всего выразится в известной буддийской формуле: «Это сердце – вот Будда».