Путь – это отсутствие, Совершенство – это наличное. Смысл Пути – в не-Пути. Смысл совершенства – в не-Совершенстве».[17]
Лао-цзы определяет свой путь совершенствования как достижение «срединности», или абсолютного покоя, в жизни. Движение к «срединности» воспитывает постоянство душевных устремлений, каковое, впрочем, тоже свободно от принудительности: идущий Великим Путем постигает в существовании качество безусловной «таковости». Отсюда столь важная в даосизме тема вечнопреемственности внутреннего прозрения, которое не имеет собственного содержания, но предстает, как некая априорная и притом личностно определенная структура душевных актов.
Поскольку символическая реальность «срединности» задана всякому состоянию, предшествует всему сущему подобно тому, как семя предвосхищает и в известном смысле уже содержит в себе плод, даосский мудрец ничего не познает и ничего не делает, а только наследует Изначальному и «питается» от безупречной цельности бытия. Даже сам Путь, насколько он осознается нами как некая идея, по слову Лао-цзы, «следует тому, что таково само по себе». Мы видим уже, что эта таковость или, можно сказать, сама бытийственность бытия не имеет ничего общего ни с метафизикой первоначала, ни с натуралистическими теориями «естества» или природы вещей. Она указывает на чистую силу самопревращения, символически присутствующий круговорот бытийствования, где все возникает и исчезает, прежде чем обретет видимую форму. Она соответствует полноте смысла как априорной структуре духовного опыта: различие в тождестве и тождество в различии. Средоточие Пути есть нечто «мельчайшее»: не будучи локализовано в пространстве и времени, оно пронизывает все сферы бытия и все временные пласты. Оно собирает в себе мир, выявляя бесчисленное множество миров. Будучи совершенно случайным в своей чистой предположительности, оно, будучи всему предположенным, воплощает абсолютную неизбежность. Оно, поистине, невозможно, но, по уже цитировавшемуся суждению Дэцина, предстает «непосредственно действительным». Мы сталкиваемся здесь с метапроблемой недвойственности символического и действительного измерений бытия, которая позднее отчетливее всего выразится в известной буддийской формуле: «Это сердце – вот Будда».
Понятое таким образом действие Пути весьма напоминает символическое по сути действие посредующих сил воображения, которые выявляют, по наблюдения Г. Башляра, состояние чистого предчувствия, вселенско-интимное пространство «утонченного резонанса», взаимной проницаемости воздействия и отклика, того «душевного трепета», в котором все существует как знак, или сигнал, прежде чем стать явлением.[18] В мире воображаемого (imaginaire), пишет К. Касториадис, «существование есть обозначение. Обозначения же не имеют определенности. Они неопределенно соотносятся между собой… и не соединены необходимыми и достаточными условиями и причинами».[19] Трудно отделаться от впечатления, что уже сама литературная форма «Дао дэ цзина» являет собой как бы словесный слепок этого символического кристалла бытия: здесь течение разрозненных, поэтически иносказательных изречений сообщает о присутствии «сокровенного прародителя» бесконечно разнообразных метаморфоз смысла, который удостоверяет себя в самом качестве серийности явлений, в череде моментов существования, отмеченных печатью одной и той же индивидуальности, одним словом – в вечнопреемственности духовного бытия.
Но Лао-цзы, конечно, меньше всего похож на мечтателя и фантазера. Он учит просветлять светом внутреннего знания сокрытый в нас жизненный импульс, а эта задача вглядывания в утонченность существования требует необыкновенной обостренности сознания и особой духовной чуткости. Мы встречаем в «Дао дэ цзине» целый ряд понятий, относящихся к этому сокровенному опыту погружения в глубочайшую реальность жизни. Лао-цзы говорит о последовательном узрении неких внутренних «образов» (сян), мельчайших «семян» (цзин), или «множества утонченных восприятий» (мяо), которые опознаются как нечто «подлинное» (чжэнь), «действительное» (ши) и внушающее «уверенность» (синь). Дэцин подчеркивает, что опыт прозрения, о котором сообщает Лао-цзы, есть нечто «непосредственно данное и действительное», хотя, как указывал уже сам основоположник даосизма, этот опыт кажется посторонним людям совершенно невероятным и невозможным.
Легко видеть, что прозрение даосского мудреца столь же внутреннее и сокровенное, сколь и вселенское. Оно подчиняет интеллект и индивидуальное самосознание идеалу свободной и гармонической жизнедеятельности человека, который раскрывается как самовосполнение, произрастание человеческого духа в творческих метаморфозах жизни. Сам идеал символического круговорота «срединности» имеет своим ближайшим прототипом кинестетическое единство телесного бытия. Отсюда уже отмеченный «соматический» уклон в даосском представлении о человеческой личности, что, впрочем, не следует путать со спортом и прочими видами инструментального использования человеческого тела в современной цивилизации. Лао-цзы – и это сделало его патриархом традиции в Китае – проповедует не форсирование воли, не мобилизацию жизненного потенциала, а духовное освобождение, или восполнение жизни, достигаемое через «сбережение цельности». Оттого же реализация человеком своих личностных потенций имеет в даосизме подлинно вселенские масштабы: «настоящий человек» даосизма побеждает пространство и время (возвращаясь к их символическому прообразу) и охватывает собой все мироздание.
Что же представляют собой в свете опыта символической реальности образы культуры? Они оказываются результатом огрубленного, приблизительного восприятия первичных «утонченностей» опыта, в сущности – иллюзией, которая не имеет реальных прототипов и только подобна образам внешнего мира. Их можно уподобить копиям утерянного оригинала, метафорам забытой истины. Отсюда свойственный древней даосской литературе мотив реальности фантастического (см., например, «Ле-цзы»), который так резко контрастирует с присущей европейской мысли и культуре обеспокоенностью проблемой иллюзорности того, что кажется реальным.
Идея преломления или, можно сказать, претворения внутреннего и мельчайшего в нечто предельно явленное запечатлена уже в первом изречении «Дао дэ цзина» и впоследствии во многом определила понимание культурной практики в Китае. В свете даосской мудрости человеческая деятельность не отличается от бытия первозданного Хаоса именно вследствие текучего, временного, чисто конкретного характера того и другого. Небесное и человеческое едины не по подобию, а по пределу своего существования. Оттого же китайская традиция обязывает постигать в каждом явлении и даже в каждом мгновенном впечатлении преломление абсолютной метаморфозы. Эта идея чистой качественности состояния, которая указывает на внутренний предел вещей, нередко выражена в терминах пинь, гэ, обычно переводимых понятиями «категория», «чин», «разряд». Вспомним, что Чэн Сюаньин определял канон как вместилище «всех категорий». Такие «категории» не принадлежат ни миру вещей, ни миру идей. Как воплощение одухотворенного динамизма жизни или жизни как со-бытийности, они представляют собой, скорее, акт самопревращения вещей, который имеет характер типизации действительности, выявление в опыте его непреходящих свойств. Речь идет не о формах или образах и тем более не о постигаемых идеях, а о качествованиях и событиях, которые имеют свой темный фон, свое, как выразился, говоря о каноне, Чэн Сюаньин, «вместилище», которое само не поддается тематизации и заявляет о себе как серийность («вечно вьющаяся нить») событий. И единичность типа не существует вне «темного» всеединства архетипа.
Преломление человеческой практики в явлениях культурного стиля, всегда уникальных и неповторимых, знаменует, по существу, слияние творчества и традиции: здесь всякое обновление подтверждает непреходящие качества бытия и носит характер восполнения. Китайские художники старались запечатлеть на своих пейзажах не ту или иную реальную гору или идею горы, а момент ее «превращения», открывающий тот или иной тип ее существования. А тот, кто обучался, к примеру, игре на цитре, должен был усвоить 82 нормативных аккорда, составлявших канон исполнительского мастерства. Свой канонический набор типовых форм имелся решительно во всех областях предметной практики китайцев. Назначение их состояло в том, чтобы внести в жизнь опыт предельности существования и тем самым наполнить ее волей к совершенствованию, преобразить в стихию культуры. Тип всегда проявляется в серийности явлений. В нем уникальность каждой вещи удостоверяется бытием «иного», подобно тому как в китайском саду цветы или декоративные камни выписываются стеной, а в даосской притче жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается наивно-счастливой бабочкой. Типовые образы вещей в китайском искусстве суть приметы того или иного качества духовной энергии, которые сообщают о «вечно вьющейся нити» Прозрения (и приобщают к ней). Они предназначены не для внешнего созерцания, а для соучастия в абсолютном, «всевременном» действии – претворении Пути. Они являются лишь для того, чтобы тотчас раствориться в пустоте символического протобытия.