Исполнение некоторых произведений сопровождалось особым церемониалом. Существовал обычай, согласно которому, как сообщила А. М. Конькова, детям предварительно задавали несколько вопросов. По числу отгаданных загадок тому или иному ребенку обещали рассказать соответствующее число сказок, хотя слушали их, конечно, все.
Сказитель, исполняющий священные мифологические сказания о происхождении земли, одевался в нарядную одежду, на стол выкладывались священные предметы. Мужчины слушали с глубочайшим вниманием и уважением, считалось, что невнимательного слушателя постигнет какое-нибудь наказание. Рассказчику создавали всевозможные удобства, давали что-либо из припасов.
Героические песни исполнялись под аккомпанемент музыкального инструмента наркас-юх (хант.), сангквалтап (манс.). Очевидцы отмечают, что передача значительных по размеру героических сказаний в песенной форме требовала огромного напряжения и часто последняя часть, а то и добрая половина излагалась прозой, но и при этом к концу голос исполнителя становился охрипшим. Иногда перед началом исполнения певец съедал несколько мухоморов, отчего впадал в исступление и мог петь всю ночь напролет даже, казалось бы, давно забытые сказания. Утром он падал в изнеможении, а слушатели были довольны, что услышали песни своих отцов, пропетые с таким чувством [84, с. 12].
Особая форма исполнения и атрибутика были присущи и медвежьим песням, которые называются у хантов вой-ар "звериная песнь", пупи-арых "медвежья песнь", у манси уй-эрыг "звериная песнь", уй-анчух-эрыг "зверя-старика песня". Сведения об этом находим у разных авторов [57; 116; 120; 131]. Отношение к медвежьим песням было чрезвычайно серьезным, в середине — певец, по бокам — его помощники. На них была специально для этого предназначенная яркая и нарядная одежда, головы обязательно покрывались платком или шапкой. Певца и помощников окуривали, они отвешивали медведю низкий поклон и, сцепившись мизинцами, начинали петь без музыкального сопровождения. После окончания очередной песни хозяин дома звонил в колокольчик или ударял в металлическую доску, после чего следовал короткий перерыв и новая песня. Пел главным образом только стоящий в середине, а помощники ему вторили. Когда средний уставал, его заменял крайний или кто-нибудь из присутствующих. Зрители усаживались по краям нар или стояли вдоль стен. Они молчали и с глубоким вниманием слушали. Когда необходимое количество песен было пропето, исполнителей снова окуривали, затем певец и его помощники опоясывались специальными поясами, наматывали на руки платки и танцевали. Затем танцевали и другие присутствующие. Вторая часть вечера отводилась драматическим представлениям. В них входили некоторые сценки на фольклорные сюжеты, например о Мось-нэ и филине (см. № 131).
Приведем интересные сведения об исполнении культовых песен, сообщенные нам венгерской фольклористкой Е. Шмидт (1986 г.). Культовая (и даже простая) песня исполняется в ином психическом состоянии, чем другие произведения. Прихотливо варьирующий монотонный мотив, частые повторы не только строк, но и более крупных фрагментов приводят в состояние, близкое экстазу. Почти полностью выключаются все механизмы восприятия и отражения действительности, отсюда — невозможность изменять текст на ходу. Особое психофизиологическое состояние выражается в непроизвольном покачивании взад и вперед, в дрожании (подрагивании тела), в неподвижности или затуманивании глаз, слезах и т. д. Музыкальные мотивы не имеют концовки, и сам сюжет тоже имеет тенденцию к максимальной продолжительности. Словесное действие почти полностью растворяет в себе действительность, и в результате создается впечатление, будто певец превратился в персонаж, от имени которого он поет (точнее, тот вселился в него). Вероятно, отсюда и форма пения от первого лица. Одновременно создается ощущение, будто давно прошедшие события происходят заново, певец уносит слушателей в давние эпохи, "создавая" их своим пением. Продолжительное пение отключает и певца и публику от реальности. Очнувшись, они чувствуют себя так, будто и они, и весь миропорядок рождены заново, т. е. происходит нечто вроде катарсиса.
В сказке, как и в песне, степень вхождения рассказчика в образ была столь велика, что рассказ о событиях прошлого идентифицировался с самими событиями. Рассказчик иногда прерывал повествование, чтобы выразить свое отношение к происходящему (как будто он сам участвует в нем) и пригласить слушателей к соучастию. Один из них, дойдя до места, где герой был сброшен в ледяную воду, прервал свое изложение отступлением: "В воде знаешь как холодно!" [7, с. 7]. Поэтому и финальная формула "закончилась его песня, закончилась его сказка" означала окончание существования героя, его гибель.
Такой принцип повествования становится более понятным, если его сопоставить с изобразительным творчеством хантов. Художник стремится изобразить любой предмет не так, как он выглядит со стороны, а таким, каким он его знает. Он как бы находится внутри изображаемого предмета, и в таком случае все его стороны оказываются "доступны" взору. Поэтому, когда ханты видят фотографию или рисунок, выполненные в соответствии с современными правилами, они говорят, что изображена лишь половина предмета.
С этим, как кажется, связана и драматизированная форма изложения текста. По наблюдениям М. Б. Шатилова, у хантов реки Вах отдельные картины передавались сказочниками чрезвычайно живо и образно, некоторые фрагменты изображались "в лицах", с соответствующей мимикой и жестами [106, с. 76-77]. В. Н. Чернецов рассказывает о мансийском сказителе Н. Сампильталове, от которого была записана сказка про двух собак (№ 193): "Когда он передавал диалог этих двух собак, он делал это с таким мастерством, что перед глазами так и рисовались картины разговора собак, как они дрожат от зимнего холода, тощие и худые, решают летом непременно сделать маленький запор для рыбы и тем самым обеспечить себя пищей; и затем как летом, ленивые и разжиревшие, они возмущаются уже при одном упоминании о запоре: "Ну, друг, кто запоры делает!" [64, с. 183].
Уже говорилось о том, что для обско-угорского фольклора характерна вера в реальность всего происходящего в рассказе — будь то миф или сказка. Момент сопереживания подчеркнула М. П. Вахрушева-Баландина (устное сообщение, 1985 г.). Люди верили, что богатыри, вожди, воины, умные и добрые герои эпических сказок живы и сейчас, что они готовы прийти на помощь, поэтому их ждут. Слушатели переживали за героев: кто-то — за одного героя, кто-то — за другого. Побежденного богатыря тоже жалели: "Зачем его уничтожили?!" Глубина этой веры, вызывающей такое чувство, будто рассказчик заново создает события и героев, отражена и в популярной формуле "кто тебя напел сюда, кто тебя насказал сюда".
В обско-угорском фольклоре можно наблюдать переход формул из одного жанра в другой. Например, в позднейшей сказке (№ 141) Эква-пырищ говорит: "Настанет древнее время человеческой жизни: ни к какому купцу, ни к какому царю пусть не ходит народ работать" (выделенная курсивом формула — из мифа).
Фольклорное творчество хантов и манси не являлось самостоятельной эстетической ценностью, оно органически связано с системой верований и с насущными потребностями людей, входит в повседневную жизнь коллектива, регулируя ее и выступая как важный социализующий фактор. Его своеобразие состоит в сочетании глубокой архаичности функционирования с изысканностью и даже изощренностью поэтического стиля и формул. Так, художественный стиль обско-угорского фольклора отличают обилие параллелизмов (например, "супруга-гусыня, супруга-утка"; "белые, как небесный лед, белые, как небесный снег"; "долго шли, коротко шли" и т. д.), ритмика, аллитерации, постоянные эпитеты, тавтологии (например, "пока вскипит кипящий котел"; "на площади города, имеющего площадь"; "жердяная пристань, состоящая из множества жердей" и т. д.), метафоры. Особенно много метафор в медвежьих песнях, где они выступают как подставные обозначения, эвфемизмы: глаз медведя называется "звездой", ухо — "пеньком" и т. д.; другие примеры метафор: "сушить пот" — ждать угощения; "мясная неделя" — радостная неделя; "с добрыми пожеланиями вперед, с добрыми пожеланиями назад" — со всевозможными пожеланиями на будущее и т. д. (подробнее см. [54]).
Важнейшая черта этого художественного стиля — параллелизмы — имеет чрезвычайно глубокую прафинно-угорскую (а возможно, и урало-алтайскую) перспективу (см. [61, с. 65]).
Анализ текстов. Наш сборник посвящен прозаическим жанрам моньсь-мойт и потыр-ясынг, но в него вошла также группа песен о медведе из категории арых-эрыг. Это объясняется тем, что мифы о медведе, занимавшем исключительно большое место в религиозных воззрениях, обрядности и фольклоре обских угров, исполнялись в стихотворной, точнее, песенной форме, а повествование велось в них от первого лица.
Тексты сборника разбиты на две части — хантыйскую и мансийскую. В каждой из них они сгруппированы по жанровому и сюжетно-тематическому принципам. В начале каждой части помещены мифы и мифологические сказания. К ним примыкают и частично входят в них три сюжетно-тематические серии: 1) медвежьи песни; 2) сюжеты о Мось — Пор; 3) тексты о самом популярном персонаже — культурном герое-трикстере, носящем имена Ими-хиты, Эква-пырись и др. Далее следуют героические сказания (богатырские сказки). Предания, бытовые рассказы и былички помещены в следующем разделе, а завершает каждую часть сборника раздел сказок.
Следует, однако, иметь в виду, что деление это, как и размещение текстов внутри разделов и серий, достаточно условно, поскольку в мифах обских угров довольно много сказочных элементов, героические сказания (особенно те из них, в которых действуют сыновья или дочери верховных божеств) близки к мифологическим, темы преданий и бытовых рассказов часто переплетаются, причем провести четкую границу между двумя последними группами тоже не всегда удается; более обособлены заимствованные и детские сказки. Кроме того, как говорилось выше, некоторые персонажи действуют как в мифологическую, так и в нынешнюю, человеческую эпоху, а именно с этими эпохами тесно связано членение жанров у самих носителей фольклора. Все это объясняет принципиальную невозможность вытянуть в одну цепочку трехмерное пространство, в котором отдельные тексты противопоставляются друг другу (или сближаются) по трем координатам — сюжетной, тематической, жанровой.
Остановимся подробнее на каждой из групп текстов. Первую из них образуют мифы и священные мифологические сказания о происхождении земли, небесных светил и звезд, природных стихий и животных, о перволюдях, культурном герое, создании первых благ, установлении норм поведения, обрядов и т. д.
Отдельные этапы космогонии изображаются в разных, нередко противоречащих друг другу версиях. Больше всего внимания уделяется в них созданию земной тверди из первичной водной стихии (любопытно, что эта водная, туманная стихия в одном из мифов (№ 107) названа "Сибирью").
В воде находился холм из древнейшей тундровой земли, и на нем в доме жили старик со старухой. Современная земля появилась из кусочка ила, который принесли в клюве птицы — гагары или кулик, нырявшие на дно первичного океана (№ 2). В одних вариантах (№ 105, 106) они ныряют без чьего-либо приказания, в другом (№ 107) — их посылает верхний бог Нум-Торум либо его сын.
Принесенная птицей земля постепенно стала разрастаться, и старик тундрового холма послал белого ворона осмотреть ее. В первый день ворон облетел землю за полчаса, во второй — за полдня, в третий — за целый день и при этом почернел, так как съел падаль.
Земля в мифах предстает вначале как жидкая и раскачивающаяся, затем Нум-Торум по просьбе старшей сестры Йоли-Торум-сянь опустил на землю свой пояс; земля осела в воду и стала неподвижной, а на месте пояса возник Уральский хребет (№ 112). У южного отрога гор (видимо, Уральских) старик Торстор пробил стрелой проход для перелета птиц с севера на юг (№ 10).
Нижний мир образовался по воле Торума для того, чтобы умершие уходили туда, освобождая землю для новых поколений (№ 107). По другой версии, подземный мир стал царством болезней и смерти, когда туда ушел через отверстие в земле злой дух Кынь-лунк.
Солнце, луна и звезды, по одной версии, были созданы Корс-Торумом, по другой — их достал Мир-сусне-хум из-под земли, из царства Куль-отыра (№ 108). Имеются рассказы о спрятанных, а затем освобожденных светилах (№ 4, 128). Солнце и луна в мифологии обских угров персонифицированы: солнце — женщина, луна — мужчина. Происхождение лунных фаз объясняется тем, что жена-солнце и преследовательница ее мужа вырывают его друг у друга и разрывают пополам; с тех пор месяц то умирает, то возрождается (№ 5, 6). В других вариантах солнце и месяц живут на небе каждый своей семьей и отдают дочерей в жены культурному герою (№ 105, 106). У обских угров известен широко распространенный сюжет о происхождении пятен на луне; здесь это пошедшие за водой и дразнившие луну дети (№ 7); намек на этот эпизод имеется в мансийском тексте (№ 109) о приходе луны на землю, обосновывающем запрет заигрывать с луной.