Хауэр начал с исторического обзора йоги и объяснения его подхода в целом. Он определял йогу так: "Йога означает схватывание подлинной сути, внутренней структуры материи, в ее живой реальности как динамического вещества, и законов этой материи".[lxxxvii] Он утверждал, что глубина кундалини-йоги заключалась в том, что она рассматривала реальность как "уравновешенную полярность женской и мужской сил".[lxxxviii] Он считал, что ее практика развивалась следующим образом: "Сначала схватывалась внутренняя реальность, затем для ее кристаллизации в воображении использовался символ, а затем начиналась реальная практика медитирования на шести чакрах".[lxxxix] Он видел в ней преимущество перед классической йогой Патанджали, в которой усматривал тенденцию к потере бога в человеческом "я", и перед хатха-йогой, в которой видел "психотехническую склонность, уводящую от центральных сил к более психическим, даже физиологическим силам".[xc] Он объяснял эту склонность так:
Человек медитирует над символом и присваивает его содержания частично интеллектуально, частично психически, и таким образом достигает некоторого психического изменения; возможно, он может достигнуть слоя, на котором происходит радикальное развитие разума. Но не часто. Опасность для людей, работающих с чакрами снаружи, заключается в том, что они остаются в области этих психических процессов … и реального изменения глубочайшей структуры их бытия не происходит.[xci]
Для Хауэра в этом заключалась главная сложность, лежащая на пути обретения понимания кундалини-йоги. Он считал, что она преодолевалась постижением основы внутреннего опыта: "Я понимаю внутреннюю реальность только в той мере, в какой обладаю ею внутри себя и способен рассматривать эту реальность, приходящую к моему сознанию из глубин подсознания; а если она пришла ко мне снаружи, она должна стать всемерно живущей в моем собственном сознании".[xcii] Потому он утверждал: "С самого начала я в большой мере освободился от индийского взгляда на вещи. Я обнаружил, что не постигну их внутреннего смысла, если не буду рассматривать их моим собственным образом, с моей точки зрения".[xciii] Остаток лекций Хауэра был посвящен изложению метафизики, лежащей в основе кундалини-йоги и символизма чакр.
Мейер вспоминал, что тон немецких лекции был сухим, и для диалога оствалось мало времени, лишь во время перерывов на чай. Напротив, семинары Юнга были живыми.[xciv] Рейхштейн утверждал, что Хауэр был фанатиком, и настоящих дискуссий не было, потому что он был "так убежден в своих взглядах" и "принимал только то, что говорил сам". Рейхштейн описывал семинар Юнга как "крайне впечатляющие" и отмечал, что на них была "возможность для реальной дискуссии".[xcv] Шпигельберг вспоминал, что Юнг задавал "много вопросов индологам об индийских практиках йоги … и о взаимосвязях индийской системы и западной психологии в целом. Я думаю, этот семинар – последнее, что было сказано о глубинном психологическом смысле практики йоги".[xcvi] Новости о лекциях широко распространились. Вскоре после этого Ханс Труб писал Мартину Буберу: "Я хочу поговорить с вами о семинаре Хауэра. Прежде всего он был очень вдохновляющим для меня, как и предполагалось. "Пуруша"-атман был для меня совершенно новым откровением – прежде всего, совершенно иным путем (кундалини-йога) к нему для нас".[xcvii]
Метод Хауэра, похоже, повлиял на метод Юнга. В своем семинаре Юнг попытался вести участников к пониманию кундалини-йоги на основе их собственного внутреннего опыта, а именно, процесса индивидуации. Затем знания о кундалини-йоги, которые они представили, были трижды отфильтрованы – сначала через переводы и комментарии Вудроффа, затем Хауэра, и наконец Юнга. Не удивительно, что все три варьировались, и в терминологии, и в понимании происходящих процессов. Потому эти различия подняли массу вопросов.
Важно отметить, что для тех, то посещал семинары Юнга они были не просто курсом герменевтики, а плодотворным опытом. Так, Рейхштейн вспоминал о снах, которые изображали движение змеи кундалини во время и после семинаров, и что "по крайней мере, некоторые" участники имели похожие переживания.[xcviii]
Психология и йога: проблемы сравнения и сотрудничества
Вскоре после лекций Хауэр писал Юнгу: "Неделя в Цюрихе немного стимулировала меня, и, возможно, я могу тешить себя надеждой, что нити нашего сотрудничества тоже немного укрепились".[xcix] Это чувство, похоже, было взаимным, так как Юнг ответил: "Я бы хотел особым образом расширить наше сотрудничество", и пригласил его участвовать в междисциплинарном журнале, который ему предложил Дэниел Броди из Рейн-Верлаг.[c]
На следующий год Хауэр основал Движение Германской Веры. В своей работе "Germanic Vision of God" (Немецкое видение Бога) Хауэр объявил о пришествии особой германской (или индо-германской) религии, которая даст освобождение от "чуждого" семитского духа христианства. Хауэр утверждал: "Новая фаза Движения Германской Веры, начавшаяся с собрания в Эйзенахе в июле 1933 г., должна быть понята в тесной связи с национальным движением, которое привело к основанию Третьего Рейха. Как и последний, Движение Германской Веры – это прорыв из биологических и духовных глубин германской нации".[ci] Он безуспешно пытался добиться его признания как официальной религии национал-социализма.
В 1935 г. Хауэр выпустил эссе под названием "Die indo-arische Lehre vom Selbste im Vergleich mit Kants Lehre vom intelligiblen Subject" (Индо-арийское учение о самости по сравнению с учением Канта о постижимом субъекте) в праздничном томе, посвященном шестидесятилетию Юнга.[cii]
В своем эссе 1936 г. "Вотан" Юнг взял Хауэра и его Движение Германской Веры как примеры его тезиса, что политические события в Германии могут быть психологически интерпретированы как происходящие из возобновившейся активности древнего германского бога "Вотана".[ciii]
В 1938 г. Хауэр снова представил серию лекций в Психологическом Клубе в Цюрихе между 7 и 12 марта о "Der Quellgrund des Glaubens und die religiöse Gestaltwerdung" (Основной источник веры и развитие религиозных форм). Мейер вспоминал, что Хауэр читал лекцию о "символическом значении флага (свастики), что было встречено жестокой критикой и протестом".[civ] Расхождения во взглядах на религиозно-политическую ситуацию в Германии привели к разрыву между Хауэром и Юнгом и его кругом.[cv] О поведении Хауэра в этот период Мирча Элиаде вспоминал: "Я слышал от Шолем, что Хауэр все равно оставался хорошим человеком, поскольку во время нацистских чисток он усыновил трех еврейских детей или еврейскую девочку. Он сказал, что Хауэр был одним из немногих ученых в Германии, симпатизирующих нацистам, о котором Шолем сказал: "Я ничего против него не имею".[cvi]
Хауэр в своем диалоге с Юнгом со своей стороны продолжал сравнения между йогой и психотерапией в последующих публикациях. В "Der Yoga: Ein Indischer Weg zum Selbst"[cvii] (Йога: индийский путь к себе) он начал с задавания вопросов, важность которых сильно увеличилась в пришествием новой эры и расцветов альтернативных религий:
Эта проблема, является ли и до какой степени этот восточный "путь к спасению" ценным для западных людей, остается в состояния постоянного изменения, и она серьезно меня занимает. Нет ли ошибки или даже опасности в том, что люди на Западе ради своего "пути к спасению" борются с йогой? Почему бы этим людям не держаться научных исследований, философских размышлений на западный манер, жизни и дела, как единственного "пути к спасению"? Разве сам Запад не имеет в своем мистицизме пути к внутреннему, который более полезен, чем йога? Почему развивающейся глубинной психологии и психотерапии для этого не достаточно? Нам действительно нужен новый импульс с Востока? Эти проблемы порождены лекциями и исследовательскими семинарами в "Психологическом клубе" К.Г. Юнга.[cviii]
По его мнению, аналитическая психология Юнга стала методом и потому подверглась опасностям психотехнической экстернализации, которые были опасны и для йоги.[cix] В "Der Yoga" он посвятил главу критике работы Юнга. Он писал: "Лично я критически настроен в отношении гипотезы о врожденных и наследованных "Архетипах". Кроме всего прочего, историко-религиозная эмпирическая основа для тезиса об "архетипах" крайне слаба".[cx] Он также отрицательно отзывался об интерпретации Юнгом кундалини-йоги: "По моему мнению, в юнгианском круге мифические образы тантрической йоги слишком поспешно смешивают с "Архетипами", что не помогает ясному пониманию ни того, ни другого".[cxi]
Однако, огромные проблемы возникают при любой попытке интерпретировать тантрические тексты ввиду сложности их устройства. Элиаде отмечал, что "тантрические тексты зачастую составлены на "ментальном языке" (sandha-bhasa), тайном, темном и неясном языке, на котором состояние сознания выражается эротическим термином, а словарь мифологии или космологии заряжен хатха-йогическими или сексуальными смыслами".[cxii] Это ведет к ситуации, когда
тантрический текст может быть прочитан со множеством ключей: литургическими, йогическими, тантрическими и т.д. … Читать текст с "йогическим" ключом значит расшифровывать различные стадии медитации, на которые он указывает. Тантрический смысл обычно эротичен, но трудно решить, где указание на конкретный акт, а где сексуальный символизм. Точнее, деликатная проблема заключается в том, чтобы различить между "конкретным" и "символическим", когда тантрическая sadhana имеет своей целью именно преображение всякого "конкретного" опыта, трансформацию физиологии в литургию.[cxiii]
Последующие оценки психологических интерпретаций Юнга вращаются вокруг вопроса, можно ли считать их верным дополнительным "ключом". Они критиковались и исследователями, и адептами кундалини-йоги. Гароль Коуорд заключал: